и ожидаемой скорой Парусией.
В принципе, и у Лютера – это необходимо подчеркивать – речь идет не только о равенстве по вере, но и о неравенстве. Читатели обычно находят требование равенства всех крещенных в его полемическом труде «К христианскому дворянству немецкой нации» от 1520 г. Но вопрос о равенстве необходимо видеть и в других трактатах реформатора; например, в его сочинении «О светской власти», опубликованном в 1523 г. Там четко сказано о том, что
«…мир и большинство людей – нехристиане и таковыми останутся, хотя все одинаково крещены и называются христианами[!] Настоящие же христиане живут друг от друга, как говорится, не рукой подать. Поэтому, – подчеркивает Лютер, – невозможно, чтобы христианский порядок распространялся на весь мир, или на целую страну, или на большую группу людей. Ведь злых всегда гораздо больше, чем благочестивых. […] Правление Христа, – продолжает свою мысль реформатор, – простирается не над всеми людьми, ибо во все времена христиан – меньшинство, и они живут среди нехристиан»[179].
Верно, Лютер в данном труде говорит о необходимости различения «двух царств», духовного и земного, светского. Тем не менее, он в то же время подтверждает не только меньшинство Христианства в мире, но и неравенство меры и опыта веры между крещенными.
К сожалению, понятия «всеобщего священства» и «равенства всех крещенных» до сих пор обычно отделяют как от богословской мысли апостола Павла, так и от всего контекста трудов немецкого реформатора…
(4) Говоря о задачах Реформации, о ее связи с Церковью и миром, необходимо ответить на следующий непростой вопрос: относятся ли задачи обновления только к чисто духовной сфере, или они включают все области жизни общества и государства? Здесь, как мне кажется, разница между апостолом и Лютером видна в самом делении «духовной» и «светской» областей нашего бытия, в учении реформатора «о двух царствах» или «региментах».
Самый наглядный пример для сравнения обоих подходов мы можем найти в понимании того же служения. Так, апостол Павел служение ближнему никогда не отделяет от служения Богу. Согласно апостолу не только вера человека, но и его дела всегда принадлежат Богу[180]. Прямо скажем: служение не разделяется на две друг от друга независимые области: «духовную» и «светскую», как у Лютера. Мы имеем в виду то, что Лютер всегда четко подчеркивает: вера принадлежит Богу, а дела – ближнему. Во всяком случае, такая основная тенденция прослеживается в его трактате «О христианской свободе».
По апостолу «вера, действующая любовью»[181] выражает взаимные отношения Церкви как Тела Христова. В свою очередь, у реформатора вера в Бога, как правило, связана не с понятием одного неделимого Тела Христова-Церкви, через Того же Духа беспрерывно сущего в условиях истории, а, чаще всего, со Словом обетования. Мы уже отметили эсхатологическое понимание веры у реформатора, и такой подход к вере можно считать особым «акцентом» его богословской мысли. Иначе говоря, вера по Лютеру указывает на эсхатологический порядок вещей, а дела – как бы принадлежат только этому сотворенному миру, начиная с близких людей, семьи, работы, службы и т. д.
В итоге, все-таки необходимо признать: деление Лютером всего бытия на два «царства» – духовное и светское, – деление как таковое, не соответствует целостному подходу апостола Павла к миру как творению Божьему. Согласно Павлу все сотворенное принадлежит Тому же Творцу. Более того, оно Христом постоянно призывается к единству – через Слово Божье, т. е. через Евангелие, «да будет Бог все во всем»[182].
Апостол в мировом бытии не видит двух друг от друга «независимых» автономий, где в одной главенствовали только Дух и вера, а в другой – только «разум» и «естественное право», включая законы подавления и распределения в государстве[183].
В светском обществе, по убеждению реформатора, поступки людей основаны не на законе Духа, не на любви к ближнему, а, в первую очередь, на «разуме» и «естественном праве». Сам факт деления всего бытия на «духовное» и «светское», безусловно, указывает на реальное восприятие Лютером дуализма между миром и Церковью. Это – особая новизна немецкой Реформации. Как отмечает проф. Роберт Колб,
сегодня верующие «…часто отделяют Церковь в её вертикальном измерении, как собрание людей, которых Бог [через Христа и Евангелие] соделал Своими детьми, – от церкви в горизонтальном измерении – собрания, облекающего себя плотью в формах повседневной жизни в мире»[184].
Но вопрос при сравнении такого подхода с учением апостола остается открытым. Точнее говоря, сам апостол, видя тот же дуализм между «Духом» и «плотью», всех категорически призывает подчиняться именно Духу и Уму Христову, а не «духу мира сего»[185]! Павел призывает верующих быть
«единодушными и единомысленными», иметь «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе»[186].
Лютер же «разуму» и «естественному праву» в т. и. светских делах предоставляет полную автономию. При этом остается не ясным то, что для человека важнее: первое или второе, духовное или мирское. Иначе говоря, обе сферы – осознанно или неосознанно – Лютером провозглашаются «равными» благами, данными Богом людям…
Как известно, святой мученик и великий теолог Дитрих Бонхёффер уже в XX веке по этому трудному вопросу различения духовного и светского делает глубокий анализ. Он говорит о т. и. «процессе секуляризации» (Säkularisierungprozeß) и отмечает, что
скоро «на протестантской стороне в неправильно понятом лютеранском учении о двух царствах (люди) нашли освобождение, канонизацию мира и всего естественного. Светская власть, разум, хозяйство, культура претендуют на право собственного законодательства (Eigengesetzlichkeit)». […] Люди, – продолжает Бонхёффер, – «Реформацию понимают просто как освобождение человека и его совести, освобождение его разума, его культуры, – как оправдание мирского (Rechfertigung des Weltlichen) как такового». […]
Таким образом, легко и часто забывают истину о том, что когда-то провозгласила сама Реформация. Забывают то, «что истинная светскость (echte Weltlichkeit) существует именно (и только) на основе проповеди Креста Христова» как Воскресшего. Поэтому «Иисус Христос не принуждает творению некоего чужого закона; но в то же время Он не терпит от Его заповедей отдельного, т. н. “автономного законодательства” (Eigengesetzlichkeit) сотворенного» мира[187].
Верно, Лютер в XVI столетии прямо еще не мог предвидеть опасность такого деления. Но факт остается фактом: провозглашение автономии «земного» от духовного довольно скоро создало предпосылки секуляризации всего общества. В эпоху Реформации каждый правитель еще должен был считать себя, он, наверно, и чувствовал себя «отцом своей нации» в прямом, христианском понимании слова. Он, все-таки, должен был чувствовать и свою духовную ответственность перед Богом и Церковью.
Но такая ответственность в эпоху просвещения, модерна и постмодерна все чаще и чаще подчинялась понятиям «общего разума» и «естественного права». Более того, как показывает годы правления национал-социализма на родине Лютера, та же, Реформацией провозглашенная, «автономия» светских дел, их независимость от духовных принципов нередко служила оправданием войне, насилию и геноциду…
(5) В такой проблематике важным кажется и другой вопрос, по отношению которого Лютер до сих пор остался как бы «без ответа».
Дело в том, что опыт веры в практической жизни может присутствовать по-разному как в церковной, так и в т. н. «мирской», «светской» среде. В таких и подобных случаях полезно задаваться вопросом о том, существует ли действительная Церковь только в строгих пределах одной организации или конфессии, если плоды Духа в видимой форме проявляются у многих общин и церквей? Можно прийти к выводу: взаимное служение в Том же Уме и Духе, по сравнению с внешними знамениями Церкви (как напр, проповедью Евангелия, таинствами, обрядами и т. д.) является практически видимым плодом веры у людей и за пределами четко видимого храма или церковной «структуры»…
Именно в такой глубокой связи, кажется, Лютер до сих пор задает нам вопрос о возможности духовной (невидимой) Церкви среди многих обстоятельств т. и. «светской», «мирской» жизни – вне пределов видимой, строго соблюдающей обряды и каноны церкви. Мы вынуждены добавить: речь идет не только о «церкви славы», подобной праздничной Литургии, но, чаще всего, и о буднях христианина – в пределах повседневного служения, а также – в испытаниях и страданиях в т. и. «миру» наравне с другими. Тут Лютер непоколебимо провозглашает всем одну важную истину о том, что «оружием христианина на земле он считал слово и страдание»[188].
Такое понимание Церкви Лютером вне пределов храма, формальных обрядов и даже предания, несомненно, может указать на многие формы служения верующего, включая и т. и. «светскую» жизнь. Вклад реформатора в понимание соотношения духовного и мирского до сих пор остается ощутимым. Говоря словами известного датского богослова и философа XX века H. X. Зёе, речь у Лютера идет не о разнице в самых духовных ценностях, а о разных областях жизни человека и общества, где при помощи Духа и должны применяться