те же самые христианские ценности. Но все это всегда должно свершаться не по формальному принуждению, а добровольно, т. е. по тому же Духу… Как говорит народная мудрость: «Не силой, но духом».
В конечном итоге, Лютер, употребляя понятие о невидимости, наверно, хотел показать, что и в «невидимой церкви», т. е. Церкви без внешних символов, обрядов и церемоний, могут находиться люди с твердой и осознанной верой. В любом случае, диспут подобного рода наглядно показал, что Церковь в своей полноте включает не только Евангелие, священство, таинства, каноны, но и многие элементы культуры. Она, несомненно, может проявляться именно в служении (за пределами видимого храма, за сектором т. н. «правильной» конфессии) при всей жизни верующего, даже независимо от его статуса или сана. В такой связи мы и можем говорить о «равенстве», также и о «священстве» всех крещенных, призванных через одно Крещения служить друг другу. В этом и состоит пафос трактата «О христианской свободе», жемчужина богословской мысли реформатора.
(6) Мы уже отметили эсхатологическое понимание веры у Лютера. Но такое понимание свойственно и всему преданию, начиная с Христа и апостола Павла. Верующие, подобно мудрым девам, должны постоянно бодрствовать[189]. Однако здесь мы имеем дело не столько с ожиданиями второго пришествия Христа и Страшного суда. В эсхатологическом понимании веры у Лютера мы наблюдаем и нечто иное.
Это «иное» можно было назвать некой относительностью: подразумевается определенная попытка преодоления примитивного страха человека перед своим судьей – Богом. Эсхатологический акцент веры у Лютера связан и с пониманием суверенитета Бога-Творца, а также – с ограниченностью человека во времени и пространстве как творения. Вера в эсхатологическом измерении имеет самые глубокие мотивации; она не связана только с теми мотивациями, которые мы отметили выше.
В итоге, компенсируя разницу между примитивным страхом, свойственным средневековому человеку[190], и осознанным страхом из-за пренебрежения Любви Божьей, Реформация выделяла понятие «естественного права». Такое право она видела как в жизни отдельного человека, в его индивидуальной совести, так и общества в целом, в учении о «равенстве» духовной и светской сфер. Практически это проявляется как освобождение совести верующего от таких обетов или религиозных норм, которые он при своей жизни не всегда в состоянии исполнять[191]. Безусловно, та же связь видна и в учении об оправдании верой. В итоге, учение Лютера содержит глубокое соотношение как с пониманием естественного права (действующего на земле), так и с эсхатологическим толкованием веры человека – как творения Божьего, часто несовершенного, всегда зависимого от Абсолюта.
Только что приведенные мотивации немецкой Реформации мы можем сравнивать со знакомой богословской схемой ПРИРОДА + БЛАГОДАТЬ. Отметим: точка зрения Реформации отличается от традиционной, католической.
Согласно учению Католической церкви благодать при содействии обращенного человека «абсорбирует» и пронизывает природу, «венчает» ее как всю структуру творения. У Лютера же Божья благодать для человека, если можно так выразиться, означает сугубо «вертикальное» отношение. Она как бы «падает» на личность верующего, так сказать, «прямо сверху». При этом горизонтальное измерение сотворенного и материального, светского бытия Лютер рассматривает как нечто данное просто от природы. Это природное «нечто» вплоть до эсхатологического наступления Царства сохраняет свою автономию.
И в этом аспекте мы видим ничто иное, как то же самое соотношение двух «царств», двух сфер или областей – духовной и светской… Таким образом, интерпретация связи природы с Благодатью у Лютера остается диалектической.
(7) Большое значение для Лютера занимает категория Слова Божьего как обетование. Некоторые специалисты экуменического богословия в этой связи выражают свои соображения по данному вопросу. Католики и православные, например, предполагают, что Реформацию вообще не интересует категория Слова как Воплощенного. Протестантизм, мол, в своих духовных поисках остался только на понимании «Слова как обетования» в сугубо крайнем эсхатологическом смысле. С другой стороны, онтологическую односторонность такого протестантского подхода нужно было бы рассматривать в тесной связи с богословием Воплощения, включая, безусловно, и теологию Креста. Поскольку Слово-Логос пострадал за все человечество, не менее важным остается видимая конкретизация воплотившегося и пострадавшего Логоса во Христе, Его конкретное продолжение в истории, в жизни Церкви и каждого человека.
В таком подходе к заданному вопросу необходимо еще раз сравнить богословское наследие Реформации с учением апостола Павла как основателя христианской мысли. Известно, немецкая Реформация во многих своих определениях, чаще всего, ссылалась на Павла.
Не секрет, оправдание верой, будучи по своей сути юридическим толкованием отношений Бога с человеком «ради заслуг Христа»[192], в лютеранской традиции столетиями бытовало как некая «этика благодарности» (Dankbarkeitsethik). Иначе говоря, такая этика со стороны верующего воспринималась как освобождение от угрызений совести. Однако, тем самым, забывались смысл и цель оправдания. Забывалось то, что целью оправдания – согласно апостолу Павлу – не является «только вера» в оправдание, но и Божья слава, Его суверенное воздействие на оправдываемого и освящаемого человека[193].
(8) Оправдание, согласно апостолу Павлу, есть и остается определенной близостью (= святостью) человека к Богу – через Христа. Оно в то же время обосновывает веру человека, его ответ на призыв Христа. Павел, во-первых, в своих посланиях говорит не просто «об оправдании» как самой «конечной» цели человека.
В той же связи американский профессор Брайен Герриш рассматривает IV-й артикул AB об оправдании «только верой» как проблематичный фрагмент („Tez/stück“) всего вероисповедания. По мнению Брайена такая фрагментарность связана с тем, что даже сегодня – по сравнению с условиями мышления XVI века (!) – этот артикул у лютеран претендует на статус полной соборности и кафоличности.
Проф. Герриш (по всей видимости, будучи представителем традиции кальвинизма, где акцент ставится не на оправдании, а на освящении) приходит к выводу о том, что оправдание само по себе не может быть «самоцелью» христианина. Конечная его цель остается в другом. Это – слава Божия, включающая в себе служение в Церкви…[194]
У апостола оправдание, во-вторых, теснейшим образом (как мы отметили в начале этого раздела) связано с Церковью как сообществом служения друг другу в праведности Духа, включая само понятие служения в одном Теле Христовом[195].
Павел свидетельствует не просто о служении оправданного человека «миру» или «в мире» (как это, в частности, толкуется Лютером в его трактате «О свободе христианина»). Апостол указывает и на реальные соматические отношения такого служения как сообщества веры, т. е Церкви до второго пришествия Христа.
В-третьих, апостол свидетельствует о солидарности, со-страдании между верующими во Христе и со Христом[196][197]. Солидарность – это новые, правильные отношения через Христа оправданных людей. Речь у Павла, в конечном итоге, идет о реальном, а не символическом, речь идет об онтологическом статусе Церкви как «Тела»191.
В то же время такой статус Церкви включает в себе как настоящее, так и будущее тех же верующих[198]. Из-за только что указанных соображений приметой дуализма, «раздробления» такой онтологической целостности Церкви у Лютера может показаться именно различение «духовной» и «светской» сфер как таковое, его учение «о двух царствах». Более того, «равноправие» этих двух «царств», духовной и светской власти!
Когда апостол Павел говорит о «послушании светским властям», он, судя по контексту, думает о внешнем, т. е. гражданском, а не о духовном или вечном порядке вещей (ср. Рим. 13:1–7). Апостол не приравнивает законы светского, материального порядка «мира сего» духовным, а Ум Христов – «разуму» и «естественному праву»[199].
(9) Как видно, при более внимательном рассмотрении вопроса, чувствуется как сходство, так и разница между Павлом и Лютером. Лютер, по сравнению с апостолом, жил в другой исторической ситуации. Апостол проповедовал в самом начале распространения Христианства. Реформатор на исходе средних веков уже увидел другую картину, иное положение дел. Верно, Лютер был глубоко убежден в том, что средневековое католическое Христианство при помощи
Реформации должно было вернуться к положению дел I века, вернуться к аутентичному учению Христа и апостолов, к Церкви первых веков!..
В то же время нам необходимо признать: в этих и подобных аспектах кроется как величие, так и трагизм Реформации. Ее величие в том, что постулат осознанной, личной, непринужденной и свободной веры у Лютера, на пороге нового времени, звучит как никогда прежде убедительно. Трагизм, однако, проявляется в том, что понимание Церкви как Тела Христова в результате Реформации почти полностью замещается категорией Слова как «обетования»; поэтому и превалирует эсхатологическое понимание веры у Лютера.