Реформатор, по мнению современных католических богословов, как бы «раздробляет» соматическое представление о Церкви, так важное для апостола. Все что связано с Церковью, Лютером как бы «переносится» в сферу будущего, эсхатологического… И самое главное: требуя от человека осознанной веры, лютеровская Реформация в то же время не требует от него оставления «мира сего»[200] и добровольного отречения от той сферы деятельности, где преобладают не христианские законы служения, а законы светского государства, нередко и законы насилия, выгоды, прибыли… Это, как не парадоксально, и есть основная тенденция, верно, неосознанно начатая немецкой Реформацией в учении о двух «царствах», которая привела к смешению духовного и светского. Сегодня эта тенденция – ставшая уже общим явлением – называется «секуляризацией», часто весьма неосознанного подчинения духовного мирскому.
Наша схема изложения, конечно, здесь намного упрощена. Однако основные направления такого развития, как подчеркивают современные теологи не только католической, но нередко и протестантской традиции, были заложены немецкой Реформацией именно в XVI веке.
С другой стороны, нельзя забывать о том, что именно Лютер, а не кто другой, задавал Церкви и такие вопросы, на которые она в последующие столетия должна была ответить не только как протестантская Реформация, но и как католическая. Подчас ответа на запросы Реформации надо было ждать вплоть до середины XX столетия! Об этом до сих пор свидетельствуют и материалы II Ватиканского собора.
При таком состоянии вещей Христианству сегодня необходимо искать более точный рубеж между духовным и секулярным, церковным и светским. Нельзя не согласиться с мнением: сегодня «лютеранская пассивность»[201], как пишет один православный автор, «выступает с большой определенностью в примирении с духом мира сего»[202]. Не получается ли так, что именно «в миру» христианин, согласно лютеровскому учению о «равенстве» светской власти с духовной, должен быть всегда активным? Говоря современным языком, верующий как бы должен пассивно уповать на эсхатологическое наступление Божьей справедливости. Он должен только верить, утешать свою совесть ради заслуг Христа, чувствовать себя оправданным, но в то же время, причем более активно и последовательно, заниматься своим делом или «бизнесом» в мире, подчиняться законам «царства» светского?..
Относительно недавно по этому поводу в протестантизме охотно говорили об «отсталости» католических стран в Европе. Но такая гипотеза сегодня уже не разделяется самими протестантами. Нельзя, например, утверждать, что современная Франция, Италия и Испания менее «развиты» чем протестантская Англия. Впрочем, духовная пассивность, забывая сегодняшний момент Благодати как призыв верующих из состояния узких интересов мира и его материальных законов помнить о вечном[203], может присутствовать не только в лютеранстве, но и в любой другой конфессии.
(10) Мы отметили, что у апостола духовное возрождение (= Реформация) тесно связано с соматическим пониманием Церкви как Тела Христова. Возрождение, согласно Павлу, не просто «перестройка» или «переформирование» церковной структуры светскими властями, как это в свое время выразилось в Германии или в Англии. Нельзя не согласиться с тысячелетним опытом того, что любое духовное возрождение, чаще всего, возможно благодаря лишь послушанию и труду меньшинства, взаимному старанию и состраданию верующих со Христом. При этом, во избежание хаоса, такое понимание Реформации Павел самым тесным образом связывает как со своей апостольской благодатью (διά τῆς χάριτος), так и с мерой опыта веры (μέτρον πίστεως), всегда неравной между разными членами Церкви[204].
В этой связи уже в посланиях апостола наблюдается разграничение «иерархической» модели Церкви и т. и. «демократической» в пользу первой[205]. И по таким причинам дело Реформации как духовного обновления скоро после Лютера продолжала не Лютеранская церковь (как приложение структуры немецкого государства), а пиетизм, отчасти и другие харизматические течения XVII–XX веков. Сходные явления происходили и в скандинавских церквях, в Прибалтике, также в Англиканской церкви, где роль пиетизма в определенной мере продолжали методисты…
Говоря о лютеранстве в условиях современного Запада, можно с определенностью сказать, что его реформаторская роль как фактора духовного возрождения после Второй мировой войны, особенно после решений II Ватиканского собора, принявшего многие позитивные выводы Реформации, весьма уменьшилась. Это связано и с тем, что до сих пор в Германии и в скандинавских странах лютеранские церкви, в связи с налогами, не отделены от государства. Но лютеранство как первая форма Реформации сегодня живет в своих духовных детищах, в течениях современного разнообразного протестантизма. Это происходит, несмотря и на то обстоятельство, что многие течения, возникшие благодаря немецкой Реформации, сегодня нередко отрицают такое свое историческое происхождение.
(11) Духовное обновление, как правило, означает не просто «реформу» или «перестройку», а соматическое переживание благодати отдельными личностями, связанными между собою узами веры, надежды и любви. Нельзя отрицать, что и Лютер переживал такую Благодать, о которой свидетельствует апостол Павел. Но «акценты» у него, – отмечают католические коллеги, – в понимании Благодати не всегда ставились в таком ключе, как это наблюдается у Павла.
Однако нам известно и некоторое разочарование Лютера тем, как скоро духовное место католических епископов практически занимали светские правители XVI–XIX вв., тем самым, достигая своих целей абсолютизма даже в церковных вопросах. Не всегда при этом дуализм между духовным и светским был преодолен Благодатью так, как это понималось, например Августином или даже папой Бонифацием VIII [206].
В итоге Реформации (как преимущественно внешней перестройки) секуляризация должна была взять верх над внутренним обновлением[207]. Верно, по сути, проблему секуляризации гениальным образом видит уже и сам реформатор. Мы снова вынуждены повторять это в его собственных словах. Так, в своем трактате «О светской власти» – здесь мы вынуждены еще раз это повторить, – он подчеркивает:
«ведь мир и большинство людей – нехристиане и таковыми останутся, хотя все одинаково крещены и называются христианами» […] «Правление Христа простирается не над всеми людьми, ибо во все времена христиан – меньшинство>>[208][209]…
«Не нужно было Его Царству [т. е. Царству Христа], чтобы Он [Христос] был женатым, сапожником, портным, земледельцем, князем, палачом или стражником, не нужно было там меча или светского права, но только Слово Божие и Дух. Поэтому Его сторонники будут управляться внутренне»109.
Получается, Лютер уже в XVI веке довольно четко осознал всю основную проблематику соотношения духовного и светского…
В итоге, дуализм, т. е. связь Реформации с секуляризацией, необходимо было видеть в следующих моментах. Во-первых. Евангелие, – здесь мы приводим мнение датского религиозного философа H. X. Зёе, —
«не выполняет своей задачи, если оно имеет дело только с оправданием грешника… и набожными настроениями, а библейское требование святости оно со всей ясностью направляет в эсхатологию» [210].
Во-вторых. Немецкой Реформации не было по силам победить дуализм как таковой. У Лютера он выражался «в недоразумении о том, что “Царство Божее”, мол, может иметь дело только с чисто внутренними вещами, с сокровенной жизнью души с Богом»[211]. Ю. А. Голубкин, один из переводчиков и биографов реформатора, в этой связи приводит слова Людвига Фейербаха:
«христианство существовало для него [Лютера] только в вере, а не в области права, морали и государства» [212].
В итоге, еще раз ссылаемся на апостола Павла. Если сравнивать 12-ю главу к Римлянам с 13:1–7 того же Послания, можно констатировать следующее: как «духовная», так и «светская» власть подчинены той же воле Бога-Творца. Творение, включая мир и все его сферы, в богословском отношении не имеет т. н. «светской» автономии. – По сравнению с тем, как это мы наблюдаем в учении Лютера о «двух царствах». Наоборот, по замыслу апостола, все аспекты нашей жизни призваны подчиняться Уму Христову через Того же Духа, включая «разум», «естественное право», lex naturalis и lex civilis[213].
Впрочем, и здесь среди видных исследователей истории Реформации, включая даже католиков, встречается одно серьезное замечание. Оно отрицает то, что сам Лютер полностью и тотально мог бы «отделить» духовно-вечное от светского, предоставить светскому исключительно «полную» автономию. Скорее, и в данном случае – как это типично Лютеру – соотношение духовного и светского остается диалектическим, даже парадоксальным…
(12) Очевидно, разница между Христианством как носителем Ума Христова и секуляризацией кроется не в материальных достижениях современного человека как таковых, его нежелании «бежать» от мира в пределы храма или монастыря. Чисто практически разница между духовным