и светским сегодня, наверно, можно увидеть на стыке двух приоритетов смысла жизни у человека: в служении или в выгоде, в т. и. законе «дикого капитализма». Как правило, эти два момента часто «переплетаются» друг с другом; было бы наивно отделять их друг от друга любой ценой. Но все-таки, чаще в обществе преобладают мотивы простой выгоды. Они действуют там, где не отдельная личность, не отношения между личностями, не дружба «ради самой дружбы», а сами средства становятся целью. Кажется, в любой Христианской конфессии и сегодня действуют те же сами «законы меньшинства», как и раньше [214]. Как мы видели,
Лютер трезво и четко осознал это как христианское меньшинство в мире[215] и защищал свое учение о двух «царствах»…
В этом отношении нельзя отрицать общие заслуги Реформации, давшие штрихи нашему современному обществу Лютер, ссылаясь не только на Священное Писание, но и на свой собственный опыт, понимал: людям между духовным и светским не всегда возможно будет провести «четкую» линию. Такой «абсолютной» линии, ошибочно унижая первое и возвышая второе, нельзя провести между истинно верующими и формалистами [216]. Ведь даже т. и. «атеисты» могут быть добрыми людьми!
Подобная проблема и сегодня нередко видна во всех христианских направлениях. Более того: не исключается возможность наличия «хороших» и «плохих», как в Церкви, так и в миру. В этом отношении мнение Лютера о духовной «невидимой» Церкви как бы совпадает и с учением Христа[217]. Поэтому реформатор, говоря о «невидимой» Церкви, при своем протестантском реализме, оставляет ей лишь самые объективные и всегда для каждого видимые знамения: проповедь Евангелия и таинства[218].
Благодаря такой точке зрения, вера становится внутренним вопросом каждого. Согласно евангельскому пониманию, вера между христианами разного толка и сегодня остается гораздо важнее любого неверия или даже вражды, фанатизма… Вера остается важнее конфессиональных различий внешнего характера.
(13) Важно найти, все-таки, определенный общий контекст между Павлом и Лютером, хотя и в разных исторических условиях. Один из ярких примеров: выступление немецкого монаха против продажи индульгенций в условиях начала XVI столетия.
Но и в таком случае нельзя делать поспешных, наивных выводов о том, что сущность католичества на Западе была бы основана исключительно (и только!) на практике индульгенций и на юридизме. Более внимательное изучение Аугсбургского Вероисповедания от 1530 г. указывает на контекст, на взаимную связь вопросов вероучения; об индульгенциях в AB вообще уже нет и речи. Но при этом AB, будучи первым документом протестантизма, указывает на «акценты», на самое существенное в Христианстве. Именно при указании «акцентов», в выявлении «существенного» и надобно говорить о вероисповедании, о конфессии…
Речь в данном случае не идет о том, было ли это «существенное» Лютером и другими реформаторами найдено, выделено правильно или ошибочно. Главное состоит в том, что поиск «существенного» произошел у Лютера как таковой… Безусловно, немецкий реформатор в соборном, т. е. кафолическом сознании Христианства хотел ставить свои «акценты». В частности: он их нашел при чтении Послания апостола к Римлянам, где говорилось об оправдании верой [219].
С другой стороны, как уже было нами показано, «акцент» реформатором был найден и в Кресте, в его значении для богословского мышления вообще. С позиций theologia Crucis апостола Павла и для диалога важными в понимании того состояния, которое мы сегодня называем «конфессиями», на мой взгляд, остаются два следующих вопроса.
Первый: Что такое «кафоличность» и «соборность» в Христианстве? Ответ: это видение целого, общего, благодаря взаимной связи между отдельными частями нашего бытия.
Второй вопрос: Что такое «протестантизм», начатый Реформацией Лютера в Германии? – Это попытка видения основного момента в нашем христианском бытии. Но в то же время выделение «основного» предполагает, как правило, редукцию «второстепенного», «внешнего».
Так, оправдание верой у Лютера важнее понятия о священстве и иерархии в Церкви. Точнее: для него определяющее – это личное, непосредственное отношение человека к Богу. Оно важнее кафолического понятия Церкви как некоего «общего» и «коллективного».
Говоря о Кресте, реформатор ярко выделяет Его переживание отдельной личностью. Во всяком случае, особые акценты этого мы видим в Гейдельбергском диспуте от 1518 г, а также в других трудах первого периода более публичной деятельности реформатора. Тем не менее, с другой стороны, Лютер наивно предполагает, что те же переживания веры на основе заслуг Креста Христова могут коснуться каждого так сильно, как его самого. Он забывает: переживание опыта веры у людей, как правило, происходит по-разному (Рим. 12:3); если вообще у каждого это до конца жизни имеет место. Разумеется, и вера в заслуги Христа сама по себе еще не означает духовного опыта человека как личности [220]. К тому же «помимо его часто справедливой критики церкви, Лютеру недостает смирения, ощущения своей включенности в надличное единство Церкви, недостает того, что русские мыслители именовали соборностью», – справедливо подчеркивает проф. П. А. Сапронов [221].
Разумеется, надличное единство мы в праве называть и кафолическим, соборным единством. Но, если смотреть на вещи всесторонне, то надличное, кафолическое, в той или иной мере, всегда находится в напряженном соотношении с частным, индивидуальным. Точнее наоборот: в напряжении к кафолическому находится частное, индивидуальное – твое «ты» или мое «я».
Мы уже охарактеризовали кафоличность как видение некого целого, благодаря взаимной связи отдельных частей бытия между собою. Но кроме констатации «целого», «общего», мы даже в своей повседневной жизни выделяем нечто главное, существенное. Это существенное в нашей религии, разумеется, может быть Сам Христос, личная встреча с ним – как переживание верой смысла Его же Креста в оправдании, покаянии и освящении.
Если трезво оценить наше место между просто общим и существенно-главным, то, так или иначе, нам необходимо снова и снова возвращаться и к общему, но и не теряя при этом в нашем переживании основного смысла. Но множество крещенных, как известно, так и не переживает определяющего момента своей веры – как усвоения в покаянии смысла крестного подвига Христова.
Христианство нами представляется как процесс или событие, в котором, с одной стороны, есть нечто «целое», «общее», «кафолическое» или «соборное»; то, что мы можем определить и как теоретическое знание религии. Но, с другой стороны, Христианство для нас означает и нечто индивидуальное; то, что мы в праве обозначить личным духовным опытом.
Разумеется, такое соотношение между теорией и практикой мы наблюдаем во всех сферах нашей жизни. Уже то обстоятельство, что мы начинаем познавать окружающий мир с детского сада или первого класса, (а не с пятого или десятого), указывает на необходимость постоянной связи между «общим» и «личным». Как правило, мы лишь постепенно от общего и теоретического переходим к личному – как духовному переживанию. Но и теоретические знания о Христианстве мы получаем не от некоего полностью «независимого» источника, а от общего опыта многих предыдущих поколений. И только одна малая часть такого опыта, в итоге, может стать и нашим актуальным опытом, и поможет нам же от общего перейти к частному.
Когда, например, говорят о том, что православие представляет полную соборность и что только в нем находится «вся полнота», то это не означает равноценности полноты переживания религиозного чувства у всех, называющих себя православными. То же можно отнести и к католичеству, и к протестантизму. Общее, как описание опыта отцов Церкви и всех христианских поколений до нас – как нечто «соборное» или «кафолическое», – и далее остается просто преданием. И оно нами может быть усвоено лишь частично и всегда не в полной мере.
Разумеется, в истории были оригинальные личности, среди них и апостол Павел. Благодаря Христу Воскресшему, он же овладел особым познанием и опытом. Но и такой опыт у Павла, даже после пережитого им обращения, не остался, все-таки, полностью «изолированным» от предыдущего, включая его богословскую школу в Иерусалиме, когда он был еще фарисеем. Более того, он сам пишет о том, что не у всех такое же знание, такая же крепкая вера, не у всех такой же опыт, такая же мера веры[222].
Уже у Павла, таким образом, речь, по существу, идет о напряжении между «общим», «надличным» и «частным», «индивидуальным» в Христианстве. Выделяя главное – Христа, – как свое непосредственное переживание, он говорит и о многих других, Тому же Главному подчиненных вещах. Основное, существенное у него, таким образом, остается во взаимной, соборной, в то же время и в экзистенциално-живой, а не абстрактной связи с отдельными моментами.
Личность апостола в состоянии отражать как доктринально-теоретическое о Христианстве, так и осознанно переживать главное – Самого Христа, желая, чтобы и в других были «те же чувствования»[223]. Наличие «тех же чувствований» у всех других означало бы не что иное, как полную «соборность» или «кафоличность» не в теоретическом, доктринальном, но