в экзистенциальном отношении. Таким образом, свидетельство полноты «тех же чувствований» у Павла не означает того, что «те же чувствования» наличествовали бы в такой же полноте у всех без исключения.
То же самое можно сказать и о подражании Павлу в той степени, как он подражает Христу[224]. И до сих пор такое подражание остается меньшинством, – как напряжение между теорией и практикой, призванием и исполнением. Таким образом, надличное или соборное в Христианстве остается преимущественно теоретическим и доктринальным, а не практическим и экзистенциальным.
Само пожелание Павла «тех же чувствований» между всеми до сих пор остается некой утопией в Христианстве. Такой же утопией, если бы переживание обращения у апостола (также у Августина и других мыслителей в истории), включая и переживание оправдания Лютером при чтении Рим. 1:17, было бы пережито всеми без исключения.
В завершение этого краткого экскурса нам необходимо сказать несколько слов о проблеме т. н. «индивидуализма». Обычно в индивидуализме обвиняют протестантов.
Прежде всего отметим, что само понятие соборности – как отношение общего к частному – не упраздняет данной проблемы. Индивидуализм – это отказ от знания или опыта, превышающего знание или опыт отдельного человека. Разумеется, в случае такого отказа и рождается очередная возможность раскола[225].
В таком случае индивид по своей инициативе, на свой страх и риск, – нередко и с долей своего достоинства (или гордыни), – на месте общего, кафолического, старается получить свое собственное познание, свой особый опыт[226].
К сожалению, между общим и личным, общиной и индивидом – на месте пожелания апостола «тех же чувствований» или Того же «ума Христова» всем – и возникает разрыв; возникает то, что мы и должны называть расколом. Для наглядности приведу лишь один пример, типичный для Реформации. Право толкования Писаний, данное каждому (а ведь каждый индивид тех же чувствований и Того же Ума Христова и тогда не имел), довольно скоро приводит к ничему иному, как плюрализму самых разных мнений. Позже – и к возникновению сект, толкующих Писание особо по-разному.
В итоге, соотношение отдельных деталей в Библии с общим, соборным или кафолическим ее контекстом – подчиненным тому же чувству и Тому же Уму – исчезает или прерывается.
Типичные примеры среди многих других: абсолютизация феномена «говорения на языках» (пятидесятничество), постоянное ожидание «скорого» конца света (адвентизм), или крайний феминизм (т. и. «обоснование» женосвященства, со ссылкой исключительно и только на Гал. 3:28 вне контекста остальных посланий апостола и всей Библии)[227].
Несмотря на только что указанное, эпохальная заслуга Лютера состоит в самом выделении личности перед Богом – в тесной связи не с кафолически-общим пониманием Церкви, а с переживанием веры отдельной личностью. Более того, Лютер допускает возможность спасения человека и вне пределов т. н. «видимой» Церкви как структуры. В данном случае – вне пределов структуры Папской церкви. И самый главный аргумент для этого у него: та же реальность Креста в нашей повседневной жизни.
Соборность Церкви, – говоря теологемой апостола, – обоснована в смерти Одного Христа «за всех», а не за одно исключительное «течение» или «конфессию» среди многих[228].
В Новом Завете мы находим два основных определения этих «всех». Они некое «целое», т. е. «церковь»[229]. И они – просто «христиане»[230]. В Новом Завете нет ни «православного», ни «католического», тем более «протестантского» или «лютеранского» Христианства… Но есть, в первую очередь, христиане, верующие, Христианство как таковое…
Если еще раз возвращаться в тематику теологии Креста, к истокам этого вида теологии у апостола Павла, то речь, разумеется, идет не о переживании того же, что пережил Христос. Речь, в первую очередь, идет об усвоении значения, смысла смерти Распятого для жизни верующих. И такая реальность Креста тесно связана с опытом веры – как неком «напряжении» между «личным» и «соборным». Иначе говоря, вся история Церкви находится под законом набора смысла и законом распространения христианской религии. Средневековому распространению Христианства и следовала Реформация – как некая попытка концентрации основного смысла. Это, так или иначе, и явилось основным мотивом и стержнем Реформации.
Но в таком случае все внешние, культурные формы Христианства, их «накопление» и «развитие» в истории, остаются чем-то второстепенным. Ссылаясь на апостола Павла и его особый опыт, речь идет о неком законе редукции или законе упрощения. Можно определить Реформацию и как процесс «всеобщей редукции» и упрощения внешних форм Христианства по принципу ad extra – ad intra[231]. Таким образом, редукция связана с персонализацией веры. Личное всегда является чем-то «внутренним». А внешнее, как правило, – общим, символическим, а потому легко объединяющим просто «набожных людей» или народ.
К «редукции» можно отнести церковную символику, количество обрядов, таинств и праздников, церковное искусство. Также и церковное право (каноны, юрисдикция), систему иерархии, культ почитания святых, иконы и пр. Как известно, самая радикальная «редукция» произошла в швейцарской Реформации, в цвинглианстве, кальвинизме и пуританстве.
Лютеранство до сих пор придерживается другого принципа: то, что прямо не противоречит Евангелию, от культурного наследия католичества и далее должно сохраняться. Строго говоря, theologia Crucis предполагает не просто метафизическое понимание кафолического и соборного. Она имеет в виду историческое переживание нашего бытия верой – е тех же земных условиях с другими. Точнее, переживание между «соборным», «кафолическим» и «личным», «индивидуальным». Такое соотношение между «кафолическим» и «личным» в XX веке более четко удалось показать Паулю Тиллиху. Он пишет, что Христианство «в… Кресте имеет тот символ, который выражает сознание своей же обусловленности» как религии. Такое сознание «остается действенным даже в тех случаях, когда многие христианские церкви, забывая смысл этого символа, нередко приписывают своим собственным формам верования некую абсолютность». Вопреки этому «ради такой радикальной самокритики Крестом – лишь Христианство из всех религий и далее призывается к универсализму [т. е. кафоличности, соборности]. – По той же мере, как такая самокритика действует в собственной жизни как некая сила»[232].
В итоге, необходимо констатировать истину о том, что в трактатах Лютера и во взглядах немецкой Реформации видны как общие постулаты с апостолом, так и новые идеи, не имеющие связи с теологу-менами Павла, но нередко – в условиях нового исторического контекста – обогащающие мысль Христианства в целом. Чтобы более подробно рассматривать такое соотношение, была бы необходима отдельная монография, посвященная апостолу и Реформации.
Глава VIIIОправдание – «середина» теологии апостола?
Вера не оправдывает нас, как наши дела. Но вера оправдывает нас по тому, что она принимает милосердие, дарованное во Христе.
…учение об оправдании верой – это лишь вторичный кратер, образовавшийся сбоку от главного кратера вулкана – мистического учения о спасении через бытие во Христе.
Одно из ключевых понятий в посланиях апостола к Галатам и Римлянам – это «оправдание». Существительное δικαιοσύνη с греческого можно перевести как «праведность», «правда». Варианты перевода прилагательного δίκαιος – «справедливый» или «праведный». Не все ученые одинаково понимают вопросы «оправдания», «праведности»[233]. По мнению еще одной части исследователей, праведность предполагает просто «отношения между двумя сторонами», а не этические качества этих отношений(!?). Разумеется, уже в таких и подобных определениях мы видим разный подход понимания как «праведности», так и «оправдания».
Можно объяснить суть оправдания следующим образом: верующие во Христа, какими бы грешниками они ни были, считаются праведниками, потому что через Христа они вступили в праведные отношения с Богом. Объявление праведности в таком случае означает пассивное принятие верующими определения самого статуса «праведности» со стороны Бога через Христа. Именно такая точка зрения типична для протестантского, особенно для строго лютеранского понимания оправдания верой[234].
Однако кроме т. и. «пассивного» понимания оправдания, существует и активное. – Верующие во Христа не только «пассивно» принимают оправдание и утешают свою совесть. Они, – говоря словами апостола, – готовы «представить себя Богу… в орудия праведности»[235]. Такое понимание оправдания, в итоге, означает не просто отношения между оправдывающим и оправданным. Оно – служение верой и правдой Богу и ближнему Добровольное служение оправданного особенно подчеркивается Лютером в его трактате «О христианской свободе» от 1520 г.
Американский профессор Лэдд обращает внимание на статистику употребления апостолом