«…не знавшего греха Его [Иисуса] Он [Бог] сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведностью Бога»[258].
Христос был связан «грехом» ради нас, чтобы наши грехи были вменены Ему. Он, бывший безгрешным, принял на Себя гнев Божий из-за наших грехов и пострадал за них. Нам вменилась Христова праведность, хотя по своему характеру и делам мы остаемся грешниками. Верующие оправданы, потому что им вменяется Христова праведность[259].
В концепции «вменяемой праведности» есть большая доля истины. Но она, как показывает апостол во многих других местах своих посланий, не окончательная цель. Т. н. «вменяемая праведность» – не «самоцель» веры христианской, как в ситуации XVI века могли предполагать немецкие реформаторы в IV-м артикуле AB. Безусловно, оправдание, – это четко подчеркивает один из американских авторов, – относится ко всему контексту христианского вероисповедания и ко всей истории догматического развития Церкви. Ссылаясь на Карла Браатена, он продолжает:
«…будучи укоренены в догматике ранней Церкви, лютеранские реформаторы просто выдвинули на Аугсбургском сейме новый церковный догмат»…
По словам Браатена лютеранские вероисповедные книги XVI века «добавляют к классической церковной догматике лишь “новое определение учения об оправдании верой, подкрепленное христологическими предпосылками, а также содержат необходимые рассуждения, раскрывающие его значение”.
Следовательно, лютеранское конфессиональное наследие выступает в качестве конкретного свидетельства о Евангелии, “неразрывно связанного с кафолическим догматическим согласием, будучи ответом на конкретные вопросы, возникавшие в церковной истории”», точнее – в XVI веке[260].
Христианство и до Реформации не раз сталкивалось с догматическими спорами; оно всегда было вынуждено заниматься определениями тринитарного и христологического порядка.
«Всякий раз, проходя через кризисы, церковь вырабатывает для своих членов богословские утверждения о Евангелии. Эти утверждения называются догматами». По мнению Браатена важно то, «что артикул об оправдании изложен в лютеранских Вероисповеданиях как “учение, подчиняющее себе значение целого и всех его частей ”»[261].
При анализе, все-таки, еще раз полезно выяснить, как оправдание относится к вере.
Во-первых, «Оправдание верой» – как одно из понятий среди других у апостола Павла – требует от нас точного, контекстуального, просто христианского подхода:
– апостол, как в Послании к Римлянам, так и в Послании к Галатам, «оправдание верой» относит к фигуре Авраама; он рассматривает оправдание в связи с обетованиями Бога Аврааму. Кроме того,
– «оправдание верой» сопоставляется Павлом ветхозаветному обрядовому закону (сосредоточие которого было обрезание). Любые обрядовые предписания апостол объявляет относительными – по сравнению с «праведностью веры»[262]! – Более того, обрядовый закон «до пришествия веры», как отмечает сам апостол, «был для нас детоводителем [педагогом] ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3:23–24)!
– «оправдание верой» в Единого Бога через Христа – по сравнению с «законом» как иудейскими обрядовыми предписаниями[263] – для апостола остается первой необходимой связью между иудеями и язычниками. «Ибо все… сыны Божии по вере во Иисуса Христа»[264]. При этом, кроме веры, апостол упоминает и статус крещенных в Одно Тело и в Одном Духе, где «нет уже Иудея, ни язычника…»[265] Иудеев и язычников объединяет одна и та же вера во Христа, а не внешние обряды.
«Праведность веры» (Рим. 4:13) апостол связывает не только с верой Авраама, но и с верой Самого Иисуса Христа. По замечанию Дж. Макрейя, «похоже, Лютер был первым экзегетом нового времени, который передал родительный падеж» “вера Иисуса Христа” как “вера в Христа”[266].
В итоге, у апостола вера как «оправдание» (точнее: «оправдание верой») означает: во-первых, упование Авраама на обетования Бога; во-вторых, преданное отношение Иисуса к Богу как Своему Отцу, т. е. веру Самого Иисуса Христа[267]; в-третьих, веру самих верующих во Христа и в Его Бога-Отца. При этом, в-четвертых, вера у Павла провозглашается как первое, основное и правильное отношение человека – творения Божьего – к Богу-Абсолюту. В свое время, говоря о первой заповеди в Большом катехизисе, Лютер подчеркивал именно такое отношение верующего к Богу – как отношение сотворенного к Творцу.
Для апостола в таком случае вера, естественно, – выше и важнее всех ветхозаветных обрядовых предписаний («законов»), включая, в первую очередь, предписания пищи и обрезания[268]! Иначе говоря, если веру связывать с фигурой Авраама: обряд лишь «означает» то, что в действительности ожидает человека – верующего в обетования Божии. Обряд – «прообраз» того, что он выражает в зримом символе.
Но, с другой стороны, нам необходимо отделить ветхозаветные обрядовые предписания от вечного морального Закона Божьего. Об этом Павел говорит в начале Послания к Римлянам, где он моральный Закон Божий и сравнивает с «правдой Божией»[269]. Такую правду Божию он сопоставляет нечестию «человеков, подавляющих истину неправдою»[270].
В той же главе апостол приводит целый каталог пороков, относящихся не к обрядовым предписаниям, а к вечному моральному Закону[271]. В итоге, вера не противоречит вечным Заповедям Божьим. Но она, как пишет апостол, по пришествию полноты времени, т. е. по пришествию Самого Господа – противоречит обрядовым предписаниям как «бедным вещественным началам»[272]! Полемика Павла с иудействующими ясна: связь веры с Богом через Христа ни в коем случае не исключает выполнения этического Закона. Но такая вера делает ветхозаветные обрядовые предписания относительными и для язычников необязательными. Наоборот: обязательным для всех остается тот же вечный моральный Закон Божий, выполняемый при помощи благодати.
Таким образом, апостол не упраздняет морального, этического Закона верою[273]. К тому же, Павел показывает, что Христос – важнее любого формального закона (в первую очередь – обрядового предписания). Поскольку Он – Христос – «конец закона» «к праведности всякого верующего»[274].
Именно Павел настаивает на том, что верующие во Христа не пассивно, – так сказать, просто «из далека», – «верят» истории о Христе. Наоборот, верующие «в смерть Его крестились», дабы «ходить в обновленной жизни»[275]. Для них закон служил лишь педагогом, «детоводителем ко Христу», так как «по пришествии… веры», отмечает апостол, «все… сыны Божии по вере Христа Иисуса»[276]. Верою люди оправдываются перед Богом таким образом, что они, на месте закона, ранее осудившего их[277], теперь имеют мир с Богом[278]. И самое главное: верующие, крестившись в смерть Христа, не просто «оправдываются» верою и лишь пассивно «верят» – они представляют «себя Богу, как оживших из мертвых» вместе со своими телами «в орудия праведности», «на дела святые», – чтобы не жить «по плоти», но «служить в обновлении духа, а не по ветхой букве» старого закона[279]!
Согласно Павлу, христиане призваны представить себя для «разумного служения» и постоянно обновляться умом[280]. В близком контексте о том же говорится и в другом послании апостола:
«…молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию»[281].
Ради объективности нам необходимо проанализировать «пассивное» и «активное» понимание оправдания, включая его объективный и субъективный аспект. Павел пишет:
«…ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и
пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа[282] во всех и на всех верующих…»[283].
Павел, напротив, не отрицает того, что Закон (моральная Заповедь Божия), а также Пророки и до Христа свидетельствовали о Божией правде. Однако «правда Божия» в Ветхом Завете после падения Адама была связана не с жизнью, а со смертью. Таким образом, «правда Божия» со стороны Творца к Своему творению, к людям, была лишь частичной. – Бог, будучи создателем первого человека (Адама), не проявил свою правду к человеку как Спаситель, но как Осуждающий (ср. понятие «гнев Божий» у апостола!). Но о Его правде до Христа, все-таки, свидетельствовали «закон» и «пророки»