[284]. В данном случае под «законом» понимается не обрядовые предписания, а, в первую очередь, Декалог, данный Богом людям через Моисея.
В Новом Завете, Бог, будучи «животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее»[285], в полностью оправдывает человека через смерть и Воскресение Иисуса Христа. Не зря
Павел говорит о том, что Иисус был «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»[286].
Таким образом, Бог-Творец, сотворивший нас для правильных отношений с Собою, показывает Свою окончательную правду через Христа, через Его смерть и Воскресение – за нас и ради нас!
В той же связи аналогия между Адамом и Христом у Павла показывает: «правда Божия» наличествует не только в смерти, – как в наказании за грех, – но и в Воскресении[287]. В этом – новизна и радикальность Нового Завета. Ибо
«…если Христос не воскрес, то… тщетна и вера…»[288].
Человек, таким образом, оправдывается не «просто верой», но (в противоположность ветхому Адаму), – верой Иисуса Христа, – следуя за Ним, имея Дух Христов и плоды того же Духа[289].
Безусловно, и Лютеру в свое время оправдание не было изолировано от моральной, этической жизни: кроме IV-го артикула, в том же AB мы находим и артикул VI-й «О новом послушании». Но акцент Лютера, все-таки, чаще всего ставился на «оправдание верой» – как на преодоление примитивного страха человека перед Богом, как утешение его совести…
Моральный Закон и Пророки во времена Ветхого Завета отражали правду лишь частично, поскольку люди, будучи творением рук Божьих, умирали, как правило, без надежды на воскресение. В Новом Завете «правда Божия» совпадает с Его благодатью. Это подтверждается Воскресением нового Адама-Христа. «Правда Божия» – не просто «морально-юридическое понятие», но и жизнь вечная во Христе! При этом, как заявляет апостол, Бог по Своей правде
«…во Христе Иисусе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их…»[290].
В итоге – «правда Божия» как правда Творца по отношению к Своему творению – через смерть и Воскресение Христа – полностью восстанавливает взаимоотношения человека и Бога. Эта правда не наказание, но «дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем»[291]. В смерти и Воскресении Христа «правда Божия» для людей совпадает с Его благодатью.
Оправдание для апостола Павла, таким образом, остается одновременно как настоящим, так и эсхатологическим понятием. Во всем Новом Завете оправдание никогда не означает чисто юридического заявления о праведности человека. Оно также не является окончательной «целью» отношений между Богом и человеком. Оправдание – не просто «утешение совести» верующего (как об этом в условиях средневековья думал, как это до трагизма переживал Лютер). Оправдание, в итоге, связано с духовным возрождением, общением с Богом в том же Духе. В таком полном, контекстуальном понимании оправдания апостол и отмечает:
Христос «…сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Вы «…оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»[292]. Оправдание принадлежит Царству Божьему как «…праведность и мир и радость во Святом Духе>>[293]. К целому, контекстуальному пониманию оправдания необходимо отнести не только веру, но и реальность усыновления верующих Духом Божиим через Христа[294]!
В итоге: оправдание не может оставаться некой «самоцелью». Цель оправдания – не просто «утешение совести», как это в ситуации XVI века представляла немецкая Реформация. Цель оправдания, скорее всего, – поощрение совести самих верующих для служения Христу и ближнему во славу Божию. Но такое поощрение совести выражает сам Крест Христов; событие Креста должно вызывать у людей покаяние[295], перемену ума – в пользу той же правды Божьей.
Это, в итоге, и есть новые, правильные отношения человека с Богом и с другими. – Поскольку «любящий другого» […] «исполнил закон», а «любовь есть исполнение закона»[296]. Поэтому для новых, т. е. правильных отношений с Богом и с ближним необходима не «только вера»; но необходима «вера, действующая любовью»[297]!
По мнению Джона Макрейя, само соотношение веры и добрых дел необходимо понять, исходя непосредственно из Иудаизма и самого Павла, а не оставаться «на лютеровской проблеме личной вины, унаследованной от Адама». Впрочем, «в противовес Лютеру, ни Павел, ни его предки не жили с (таким) постоянным чувством вины», а – по выражению самого апостола – с «доброю», «чистою совестью»[298].
В итоге, Лютер, будучи монахом-августинцем, унаследовал идею вины перед Богом через средневековое богословие от “Исповеди” Августина и «истолковывал Послание к Римлянам в свете своих собственных переживаний, вместо переживаний иудея Павла»[299].
Весьма логично здесь задаваться вопросом: разве и сегодня на Западе (или даже у нас) люди XXI в., люди постмодерна, так часто заняты вопросом о своем оправдании, как это делали Августин или Лютер? – Невольно создается впечатление, что и лютеране сегодня это уже почти забыли…
Окончательная цель, смысл веры – если понимать апостола не отрывочно, но контекстуально – заключается не просто «в вере» и в «оправдании верой», но в славе Самого Бога, чтобы верующие «были святы и непорочны пред Ним в любви»[300]. Как известно, аспект славы Божией при толковании апостола, по сравнению с немецкой Реформацией, близок был Кальвину.
Для понимания правды Божией и оправдания важна и категория творения. Правда Божия через смерть и воскресение Христа совпадает с творением Божиим, с добрым намерением сотворения человека.
«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»[301].
Творение, исшедшее от рук Творца, снова включено в «правду Божию» – как его спасение через Христа, чтобы все покорилось правде.
«Дабы, – говоря словами апостола, – все небесное и земное соединить под главою Христом»[302] и истребить смерть как «последнего врага». Чтобы и Бог был «все во всем»[303].
«Правда Божия» в истории человечества начинается «возмездием за грех – смертью», но завершается «даром Божиим – жизнью вечной во Христе Иисусе, Господе нашем»[304].
Главное значение смерти Иисуса кроется в преодолении отчуждения между Богом и людьми; оправдание людей смертью ОДНОГО не остается «самоцелью». Цель, как показывает Павел, – это новые, правильные отношения самих верующих в Церкви, Главой которой есть Христос. В таком случае у апостола нельзя найти ни зачатков теологического персонализма, ни т. и. протестантского релятивизма, а апостол заботится и о «слабых», о тех, которые не имеют той же меры веры, как он.
«Немощного в вере принимайте без споров о мнениях» (Рим. 14:1). Ибо «мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал…»[305].
Но из этого еще нельзя вывести тезис: Павел, мол, «принадлежит» протестантству, подобно тому, как Петр – католичеству…
В XX веке и среди протестантских богословов более контекстуальное толкование мысли апостола стало заметным. Кроме немецких исследователей Павла, таких как Шлаттер, Хойей, Швейцер, Лортц и Б. Лозе, к похожему мнению о Павле пришел и американский профессор Сандерс. Он подчеркивает у апостола не момент оправдания, а соучастие в смерти Христа верующих – как «умирании» для силы греха, как преодоление земного дуализма…
Исследователь феномена Лютера, Йозеф Лортц (Joseph Lortz) разделяет точку зрения, связанную с учением апостола о Церкви. По мнению Лортца, именно Лютер «сократил» все, что есть и остается у Павла о ней… Впоследствии отсчетной точкой мышления у немецкого реформатора была не онтология Церкви, а исключительно собственное, личное переживание веры (Glaubenserkenntnis). Подобную точку зрения об апостоле Павле и о Лютере мы находим у известного исследователя реформаторской мысли Бернарда Лозе[306].
Можно говорить о «реформаторском переломе» („reformatorischer Umbruch“) у Лютера, об «открытии» („Entdeckung “) или о его «переживании в башни» (, Turmerlebnis “) благодати Божьей. Но в этой же связи Лортц, будучи одним из прогрессивных представителей католичества XX-го века в пользу диалога с протестантами, все-таки, кое-что уточняет. Так, в своей книге «Реформация в Германии» он пишет: