«это не соответствует тому, что с толкованием Божьей праведности – нас оправдывающей благодати – Лютер открыл бы что-то такое, чего до него бы не знали». Но он [Лютер] понимал толкование благодати «не так, как с позиции общей и католической ее понимали средневековые экзегеты». Таким образом, Лютер в свою интерпретацию благодати, – далее подчеркивает Лортц, – «включил также и уничтожение сил людской воли, а саму общую ситуацию человека определил исключительно – греховной»[307].
Учебники по догматике второй половины XX века и их авторы – евангельские, т. е. лютеранские богословы, смотрят на вопрос о благодати и Божьей праведности в жизни реформатора разностороннее и более объективно. Так, известный берлинский систематик Ганс-Георг Фритше (Hans-Georg Fritzsche, 1926–1986) в своем, уже после своей смерти изданном учебнике, точнее, в четвертом томе[308], понятие оправдания связывает с современными богословскими и библейскими исследованиями.
Дело в том, что оправдание включает в себя не один, а многие аспекты экзегетики[309]. По мнению проф. Фритше, оправдание есть что-то «больше», чем просто «отрицание отрицания» (mehr als „nur Negation der Negation“). Оправдание – это «противопоставляемое обращение: последние будут первыми»[310]. Далее известный в лютеранских кругах профессор тематику оправдания видит в следующих понятиях и контекстах более позднего, современного исследования. Вот краткое изложение его итогов:
A. Оправдание – это не только само по себе просто некое понятие, но и «становление праведного перед Богом» („Gerechtwerden vor Gott“). В итоге, оправдание включает и антропологический вопрос: «что делает человека истинным человеком?» („Was macht den Menschen zum rechten Menschen?“). – С ссылкой на Ebeling.
B. Всегда видна и некая «теснота» вопроса об оправдании: «происходит оправдание только юридически-импутативно, (nur forensisch-im-putativ) т. e. без собственного усилия как условия (что мы и видим в IV-m артикуле AB). Или оправдание совершается эффективно (effektiv) на основании «моральных усилий», т. е. сотрудничества человека с Благодатью[311]. Известно, что по вопросу синергии были серьезные расхождения между Лютером и Меланхтоном, между т. и. «исконными» лютеранами и последователями Филиппа Меланхтона («филиппистами»).
C. В оправдании наблюдается и социальная обусловленность (eine gesellschafts-bedingte Situation in der Rechtfertigung): “быть праведным перед Богом” означает также и “быть праведным перед людьми”, поступать праведно. Оба понятия остаются в напряжении[312].
D. В заключение своего глубокого анализа проф. Фритше рисует параллель переживания оправдания у апостола Павла и у реформатора Лютера. При таком сравнении автор и здесь видит некую парадоксальную двойственность. Дело в том, что у Павла оправдание означает ничто иное, как «позитивный призыв к новому» („eine positive Berufung zu Neuem“). – Призыв к жизни и к переживанию всего нового[313]. У Лютера, наоборот, оправдание остается просто мотивом страха. Оно есть некий «первобытный страх человека вообще»[314].
Проф. Вальтер Крек (Walter Kreck), ссылаясь на известного лютеранского экзегета Адольфа Шлаттера (Adolf Schlatter), подчеркивает расхождение между апостолом Павлом и Лютером. В своем комментарии Послания к Римлянам Шлаттер отмечает:
«…речь у Павла идет не так часто о спокойствии и утешении совести, но об осуществлении праведности Бога по отношению к человеческой вине. В ином случае можно дойти до неверного толкования всего послания к Римлянам. С 5 главы этого послания толкование становится вялым, а с глав 6–8 учение об оправдании почти исчезает и темнеет. Ибо в данном случае речь, чаще всего, идет о послушании и о жизни согласно Духу»… По этому паранеза апостола в 12-й главе остается перекрестком, буквально – «крестом» всей интерпретации (eine crux der Interpretation). У апостола суверенное деяние Бога в 12-й главе становится моральным и церковным поучением для верующих. Иными словами: «учение вступает на место деяний Божьих» (“die Lehre trete an Stelle des göttlichen Handelns”).
Таким образом, между лютеровским толкованием апостола – как подчеркивает Шлаттер – и текстом Послания к Римлянам возникло отчуждение (eine Entfremdung). Такое отчуждение связано ни с чем иным, как с разными пожеланиями Павла и Лютера; пожеланиями того, что же верующий мог ожидать от Бога. «То, что верующий должен был иметь праведность, было верным; но какое свойство могло иметь эта праведность, если он был грешником? Праведность могла быть только вменяемой, только подаренной. И именно на основе этого она и была праведностью Божьей. В этом отношении у читателя Послания оставалось то пожелание, на которое апостол Павел должен был указать [по представлению Лютера] для исполнения ожиданий того же читателя. Но Павел, наоборот, говорит о том, каким образом Бог открывает Себя человеку. Это Бог, Который и спасает его». В итоге, «толкователь [т. е. Лютер] исходил от своего “я”, а Павел – от Бога. Основным мотивом, как подчеркивает Шлаттер, у толкователя было его же собственное, жалкое и грешное положение, а мотивом у Павла – миссия Христа, Его смерть, через которую с человечества вина была снята. Именно через ту же смерть Бог восстановит Свое Царство (seine Herrschaft), в котором Христос и станет Подателем Жизни человечеству»[315].
Подводя итоги непростого вопроса, необходимо было бы еще раз отметить: оправдание у апостола Павла относится к контексту всей его богословской мысли. Оно находится в начале жизненного пути верующего, которому следует освящение – новая жизнь во Христе, включая и саму веру как «действующую любовь», как ответ человека на суверенную инициативу Бога через Христа. Оправдание, таким образом, остается не «самоцелью» деяний Божьих, а началом всего процесса отношений Бога с человеком, а также началом правильных отношений верующего с другими.
В таком понимании вещей важный и общественный, экклезиологический аспект оправдания. Он включает вопрос единства между верующими. Если Христос умер за всех для их же оправдания, то и значение Его смерти на Кресте неотделимо от общего смысла – для тех же всех. Оправдание остается важной интерпретацией великого события Креста. Оно неотделимо от понимания Церкви Креста, от общения оправданных между собою – в единстве Духа и в союзе мира.
Лютер в свое время пережил понятие правды Божьей как оправдание в тесной связи с совестью верующего человека. И в этом состоит как актуализация апостола Павла, так и эпохальная заслуга реформатора…
Следующие века после Лютера в учении ставили новые акценты. Таким образом, в порядке спасения (ordo salutis), а также «в условиях лютеранской ортодоксии, пиетизма, Просвещения и лютеранства XIX века – по мнению проф. Браатена и многих современных теологов – оправдание утратило свое главенствующее место и стало лишь одним из элементов обеспечивающих спасение»[316].
Глава IXВопрос о женосвященствеFest-Schrift zum 70. Geburtstag von Avgust Kruse, Erzbischof der Deutschen ELK in Russland
Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь – Он воскрес, как сказал.
Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь, и пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее…
(1) Среди самих спорных вопросов нашей современности, связанных и с интерпретацией апостола Павла, в некоторых протестантских деноминациях, включая западное лютеранство и англиканство, остается практика женосвященства. Этот вопрос, после открытия границ и прибытия иностранных миссионеров, не раз уже был поднят и у нас в России. Но даже постановка такого вопроса – не соответствует принятому в Христианстве пониманию церковности; она не имеет никакого отношения и к историческому Лютеранству в России; скорее, даже дискредитирует нашу конфессию, как в обществе, так и в государстве. Епископы, практикующие женосвященство, лишаются тем самым апостольской преемственности.
И я, как представитель евангельской (лютеранской) традиции, могу подтвердить: вопрос не имеет ничего общего ни с Реформацией XVI в. и ее взглядами, ни с самой сущностью духовного возрождения, о которой ев. Павел пишет в Рим. 12:2; а также с тем, какие указания он дает насчет рукоположений служителей. Скорее, вопрос женосвященства связан с развитием западного общества в целом, следовательно, относится к историзму.
Такая проблема, вряд ли, означает просто «эмансипацию» как таковую. Например, отмена женского рабского труда на плантациях Бразилии в 1881 г. была своего рода революционным, но и справедливым событием; в то же время она не имела никакого отношения к современному модернизму в церковном отношении. Никто не отрицает и равноправного участия женщин на выборах, что является одним из завоеваний общих прав человека в XX столетии. Эти перемены, на первый взгляд, не относятся к духовной жизни, а к области социально-политической и общественной.
Немного о предыстории вопроса. В 1908 г. богословский факультет университета г. Цюриха (Швейцария) принял в студенты первую женщину, а уже в начале 20-х гг. в Германии с дипломом богослова было ок. 100 женщин. В 1927 г. в некоторых немецких церквях появилась т. и. должность «викария-женщины» (“Vikarin”); должность эта была введена только для служения в школе и в благотворительности. Но во время Второй мировой войны, в связи с нехваткой пасторов, во многих местах «викарии-женщины» уже выполняли почти все церковные обязанности. Таким образом, дискуссии о «целесообразности» служения женщин после войны в Германии продолжались вплоть до 70-х