[332]. Но из Первого Послания к Коринфянам следует, что женщинам не дозволено выступать на церковных собраниях открыто (14:34 и далее). Павел в данном случае мог иметь в виду и довольно сложное положение Коринфской церкви из-за раскола; там и требовался более строгий порядок.
Еще в другом послании апостол представляет Римской церкви диакониссу Фиву[333]. Он передает личные приветы Прискилле и ее мужу Акиле, включая и всю их домашнюю церковь[334]. По всей видимости, Прискилла, как читаем в Синодальном переводе, «была помощницею (προστάτις) многим». В первые века такая должность диакониссы-помощницы была распространена в некоторых поместных церквях, как и служение вдов[335]. Позже институт вдов и девиц развивался уже как женское монашество.
В итоге мы видим: как в Гал. 3:28, так и в Рим. 16:1–4 четкого указания о рукоположении и служении женщин нет. В первом случае говорится о равенстве всех крещенных в духовно-эсхатологическом плане; во втором – о возможном диаконском служении Фивы и о помощи сестры Прискиллы в одной из домашних церквей в Риме.
Основная линия у Павла такая же, как и во всем НЗ: есть четкая аналогия, – как между Адамом и Христом, так и между Христом и апостолами, а также их преемниками, – Тимофеем, Титом и др. Глава Церкви – Христос, а глава жены – муж, при этом муж одной жены. И такая же аналогия Адама-Христа и Христа-Апостола (или другого служителя: епископа, пресвитера, диакона) – распространяется и на неженатых между собою христиан. Епископ или пресвитер – муж одной жены; но в то же время он и муж-руководитель для всех верующих в поместной церкви, состоящей из многих жен и мужей.
Из контекста следует, что моногамию апостол считает одним и фундаментальных установлений Самого Господа, Который многоженство, как и развод, в принципе, запрещает. В Пастырских посланиях эта мысль распространяется и на церковных служителей; как епископ, так и пресвитер и диакон должен быть мужем «одной жены»[336].
Очевидно, Павел – по отношению к истории творения и спасения – следует закономерностям, точнее говоря, порядку, данному в самом Откровении[337], поскольку, как он пишет:
«жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием»[338].
Некоторые комментаторы, напр. Феофан Затворник, такое господство мужа над женой объясняют тем, что «за падение она [женщина] лишена Богом того, что прежде имела в равной чести с мужем. Почему, – продолжает епископ Феофан, – подчинение жены мужу есть как бы епитимия, наложенная на нее за прельщение Адама Евою». В итоге, идею «подчиненности жены мужу св. Павел берет из порядка падения…» первых людей[339].
В то же время, ссылаясь на Христа, Павел увещевает мужей любить своих жен и не быть к ним суровыми[340]. Разумеется, и это наставление необходимо понимать не только в смысле узких семейных отношений между мужем и женой, но и в общехристианском плане; любой мужчина должен уважать и духовно любить женщин – сестер по вере!
(4) Из всего отмеченного нами, можно прийти к следующему выводу: кроме диаконисе и вдов (возможно и пророчиц), все остальные служения в древней Церкви – по аналогии с Христом и от имени Христа – были доверены мужьям. Это и остается той классической нормой, которая выражена в епископате-пресвитериате-диаконате. Ок. 90 г. такому порядку после св. Павла следует и Климент Римский:
«Апостолы были посланы проповедовать евангелие нам Господом Иисусом Христом. Иисус Христос Богом. Христос был послан Богом, а апостолы Христом; то и другое соответствовало порядку и воле Божией»[341].
Данная аналогия, в начале II в., четко прослеживается и у Игнатия Антиохийского, напоминаем:
«все почитайте дьяконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви»[342].
Такая же аналогия между Богом-Христом, Христом-Апостолами-епископами-пресвитерами, включая и диаконов, прослеживается и в других местах указанных авторов. По всей вероятности, последовательность эта, как мы уже видели, исходит от порядка: Адам – Христос – Апостолы – и все верующие. Примечательно, что обоснование такой последовательности приводится Павлом также в Рим. 5:12 и сл., особенно в 1 Кор. 15:22 и пр.
В схожей последовательности Павел говорит и о смерти-воскресении всех; но он не говорит ничего о церковном служении и его порядке. И, наоборот, в тех местах, где речь идет о порядке в Церкви, аналогия между Адамом-Христом и всеми служителями прослеживается так, что о женосвященстве нет никаких упоминаний[343]. Нас, людей современности, здесь не интересует, возможно, сугубо «патриархальный» тон этих высказываний, но сам принцип порядка.
В то же время мы сталкиваемся, на первый взгляд, с серьезным аргументом против такого порядка. Не секрет, апостол современной критике старых устоев представляется сугубо «недемократическим». Для такой критики Павел – типичный представитель «еврейского патриархализма» и никто другой… Историческая ситуация сегодня, мол, совсем иная; она требует перемен и в понимании церковного служения и его устоев.
Здесь, среди многих трудов, упомянем лишь статью одного западного автора, посвященную общему священству и его пониманию в Библии; данная заметка появилась в издании лютеранской церкви Латвии в 2006 г.[344] и, в принципе, отражает те либеральные взгляды, какие мы, чаще всего, и встречаем на Западе сегодня.
Д-р Юрис Цалитис в своей статье, все-таки, признает, что во взглядах М. Лютера о церковном служении имеются противоречия. Я со своей стороны хотел бы задать автору следующие вопросы.
Во-первых, достаточно ли говорить об общем священстве всех крещенных, ссылаясь только[345] на 1 Пет. 2:5.9, как это делал Лютер? Ведь кроме этого места, в том же Послании Петра имеется и другое, где говориться о пастырях, о том, чтоб они охотно и благоугодно пасли стадо свое. Там же речь идет и о повиновении и смиренномудрии (ταπεινοφροσύνη), о качествах пасторов как таковых, которые во времена нашего постмодерна вообще является редкостью[346].
Впрочем, именно здесь указана глубокая аналогия между Пастыреначальником Христом и со-пастырем Петром – как свидетелем страданий Христовых. В Послании дается наставление всем пастырям – не на основе «общей демократии», а на основе «страданий Христовых»[347]. Речь у Петра идет о смысле самоотдачи Христа – в пользу всех верующих, и о том, как этот смысл должен отражаться в служении пастырей. Аналогия с уже указанным топосом в Флп. 2:5 очевидна.
Похожее мы находим и в 2:21–25 того же Первого Послания Петра, где Христос называется Пастырем (ποιμένα) и Блюстителем (ἐπίσκοπον) душ наших. Это все указывает не на «демократические» настроения, которые лишь на первый взгляд как бы «обоснованы» в 1 Пет. 2:5 и 9. Наоборот, и данное место свидетельствует нам о том же глубоком осмыслении примера Доброго Пастыря, за которым призваны следовать, как пастыри, так и пасомые…
В данном Послании апостола Петра понятие «общего священства» на основе Крещения[348] четко отделено от установленного Христом пастырства. И если говорить о Крещении как «обосновании» общего священства, то вначале надобно было ближе охарактеризовать и Крещение – не только водой, но и Духом и даже огнем. Понятия «духа» и «огня» говорят не о демократии «всех крещенных», но, скорее, об опыте веры и об испытании и переживании веры в реальной жизни[349][350].
В самом понятии духовного сана, – отмечает автор вышеуказанной статьи, – произошла «большая поляризация». Но далее он же разделяет точку зрения Лютера о том, что пастор служит «от имени и по поручению всех крещеных людей», пастор «принимает на себя конкретные функции, которые принадлежат всем членам общины». В итоге, пасторство в Церкви необходимо, мол, только из-за сохранения общего порядка…35° По всей видимости, и автор этой статьи за Лютером повторяет то, что веками в лютеранстве повторяли многие. Но было бы полезным, даже обязательным, ради объективности сравнивать взгляды Лютера с теологемами апостола Павла – основателя христианского богословия как такового!
Не совсем понятно, как у Лютера происходит переход понимания авторитета служения по поручению и от имени Христа прямо к общине – как некой «сумме» всех крещенных. Если придерживаться такой логики, то уже во времена НЗ Христос должен был передать свое поручение проповеди не апостолам, включая и Павла, но «всем», слушающим Его, говоря термином Лютера, «толпе» (Haufen). Но дело в НЗ обстоит иначе.