Оправдание ради заслуг смерти Христовой у Лютера прямо не всегда связано с призывом человека к исправлению; скорее, оно относится к утешению. Оправдание как утешение совести в отношениях с Богом и отражается в IV-м артикуле AB, названным реформатором articulus stantis et cadentis ecclesiae[387].
В то же время становится ясной связь с комплексом страха средневекового человека перед Богом-Судьей. Человека, получившего утешение совести ради заслуг Христовых как оправдание. Именно здесь, в таком ключе, и необходимо искать самые глубокие корни веры человека, видеть основу его оправдания без каких-либо дополнительных “заслуг” и “дел”, – по формальности или принуждению. Важным остается следующее: все должно совершаться не из-за примитивного страха перед Богом (что, чаще всего, и было типичным состоянием средневекового человека), а из-за благодарности Богу – ради Его же Сына. Умершего и “удовлетворившего” Отца за все грехи людей.
Необходимо верить, что Христос пострадал за нас. Точнее, за наши поступки, и что нам оставляются грехи, даруется оправдание. Эту веру – ради смерти Сына на Кресте – Бог нам и вменяет в праведность.
В итоге, на месте страха, мы у человека находим веру и благодарностьБогу. Это и есть одна из заслуг Реформации, одно из ее направлений: от примитивного страха пред Богом – к осознанной, благодарной вере, доверию Ему…
Б. Но, опять-таки, видны и нерешенные вопросы.
Мы уже отметили, что с чисто логической стороны, человеку, строго говоря, ничего не прощается. Он и далее остается физически смертным, как и все. Само наказание Бога – смерть – остается в силе как наследие первородного греха. И богословы реформаторской традиции все чаще задаются вопросом: как же при таком юридическом толковании, унаследованном на Западе от прежних веков до Лютера, для верующего остается понятным спасительное значение Креста? – Что же меняется (или должно меняться) в жизни верующего благодаря Христу, если толкование Его смерти остается, чаще всего, утешительно-юридическим, а не духовно-экзистенциальным? Не секрет, оправдание верой, будучи по своей сути юридическим толкованием отношений Бога с человеком «ради заслуг Христа», в лютеранской традиции столетиями бытовало как некая “этика благодарности” (Dankbarkeitsethik). Иначе говоря, такая этика со стороны верующего воспринималась как освобождение от угрызений совести. Тем самым, не раз, забывались смысл и цель оправдания. Забывалось и то, что целью оправдания – согласно апостолу Павлу – не является “только вера” в оправдание, но и Божья слава, Его суверенное воздействие на оправдываемого и освящаемого человека.
В итоге, и сегодня забывается призыв Христа следовать за Ним[388]. У апостола Павла речь, чаще всего, идет не об “утешении совести”, а, наоборот, о ее поощрении, протрезвлении – на основе смысла, значения того же Креста. Здесь нельзя не согласиться с некоторыми выводами и митрополита Антония (Храповицкого) о том, что само понятие “правда” (dikaiosune) у Павла имеет «нравственный смысл и никогда не юридический…».
«Искупление, – продолжает митрополит, – есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение»[389], «духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение»[390].
Более того, «каждый из нас становится причастным спасительной силы его (т. е. силы Креста Христова – Б. Й) не иначе, как чрез свой собственный крест» – отмечает Феофан Затворник[391].
(2) Можно говорить о “реформаторском переломе” („reformatorischer Umbruch“) у Лютера, об “открытии” („Entdeckung“) или о его “переживании в башне” („Turmerlebnis“) августинского монастыря благодати Божьей. – Все это будет не что иное, как самые общие определения Реформации, оторванные, как правило, от 15-векового контекста истории Христианства до 1517 года; более того, – и от интегральной интерпретации Нового Завета. В этой же связи один из прогрессивных представителей католичества XX века в пользу диалога с протестантами, кое-что уточняет, пак, в своей книге «Реформация в Германии»:
«Это не соответствует тому, что с толкованием Божьей праведности – нас оправдывающей благодати – Лютер открыл бы что-то такое, чего до него бы не знали». Но он [Лютер] понимал толкование благодати «не так, как с позиции общей и католической ее понимали средневековые экзегеты».
Таким образом, Лютер в свою интерпретацию, – далее подчеркивает проф. Йозеф Лортц, – «включил также и уничтожение сил людской воли, а саму общую ситуацию человека определил исключительно – греховной»[392].
Лютер – особенно в начале своей публичной деятельности – неоднократно ссылается именно на Крест. Однако выводы, вопреки апостолу Павлу и опыту средневековой мистики, делаются у него в рамках следующей формулы: спасение всегда находится “вне” (extra) самого человека. Вряд ли, в таких определениях немецкая Реформация могла всегда оставаться духовно созидательной, обновляющей силой.
Разрабатывая свои тезисы, Лютер ссылается на Крест и в диспуте от 1518 года, состоявшегося в Гейдельберге. К своему XX тезису он же прямо заявляет:
“in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei“ [393].
Для него свойственен метод, метод его интерпретации отрицающий Креста, в конечном итоге, синергизм (содействие человека с Богом) и при страданиях. Спасение – по сравнению с практикой средневекового мистицизма – зависит только от Бога. Оно находится вне человека и для человека („extra nos et pro nobis “)[394].
Как отмечают исследователи, толкование Креста у Лютера [395] не ограничивается внутренним созерцанием, идеалом монашеского смирения, как это мы наблюдаем у Иоанна Лествичника (ок. 579- ок. 649), в его сочинении «Лествица райская», или в книге Фомы Кемпийского (1379–1471) «О подражании Христу».
Во-первых, Крест у Лютера становится неким олицетворением относительности, возражением против любых претензий человека при помощи философско-догматических умозаключений, т. е. теоретически уже при этой земной жизни, – узнать о своем Боге все подробности. Иными словами, Крест у реформатора выражает как относительность человеческих рассуждений, так и суверенность Божьего Промысла во всех ситуациях жизни.
Во-вторых, будучи веками символом созерцания, медитации и духовного послушания, Крест у Лютера становится и неким символом протеста и относительности [396], включая и его эсхатологическое значение. – Поскольку до полного наступления Царства все на земле имеет характер относительности.
Таким образом, Крест в понимании реформатора остается тайной между Богом и человеком. Более того, Крест в лютеранском вероисповедании может вполне считаться и таинством – наряду с другими Таинствами в Церкви [397].
(3) Как видно, такое понимание Креста отличается от толкования мистически-монашеского и символического, типичного для Средних веков. Более того: в его интерпретации Лютер находится между Средневековьем и Новым временем.
Верно, не отрицается жертвенный пример Креста, – самоотдача верующего другим по примеру Распятого[398]. Тем не менее, для Лютера Крест остается особой тайной между Богом и людьми – как некая относительность, непостоянность, изменчивость и самого человека. Поскольку, выражаясь словами Евангелия, «первые» могут стать «последними»[399].
Таким образом, Крест для немецкого реформатора не просто великий пример смирения и служения, не только святой символ и объект медитации, как это мы видим у великих мистиков Средневековья.
Крест в его понимании – это непростая, сложная жизнь верующего, когда он до конца своего земного пути еще остается одновременно «праведным» и «грешным». Более того: в событии Креста Лютер выделяет не мистическое видение Бога в условиях монастыря и внутреннего монашеского созерцания, а само понятие скрытого, сокровенного Бога (Deus absconditus) на Кресте – в условиях сложного, непростого и противоречивого мира. Такую же аналогию он относит и к Церкви в тех же реальных условиях мира. По убеждению реформатора, и саму благодать можно найти не только в затворничестве или у видных духовных иерархов. – Тайна Креста находится в самом мире, в служении друг другу, в семье, на работе, включая всю т. и. «светскую жизнь».
Крест – как общая реальность земного бытия – у Лютера переплетается между церковным и мирским, духовным и светским, святым и грешным, совершенным и относительным. Именно такое реальное видение вещей Лютером и составляет, по-моему, то существенное, что он смог внести в теологию Креста своего времени[400]. Несмотря и на то обстоятельство, что – в итоге такого смелого толкования – мы можем иметь дело и с явлениями, весьма близкими к релятивизму и субъективизму.
Заслуга реформатора, разумеется, не в расколе Западного Христианства (и без него раскол в условиях истории, так или иначе, должен был состояться, как он очередной раз состоялся и в 1054 г.)