Его заслугу, в чем она выражается, глядя на события XVI в. с расстояния 500 лет, необходимо искать в другом. Сравнивая положение дел того времени с ситуацией сегодня, полезно было для нас прийти к более объективному выводу Беру на себя смелость полагать, заслуга Лютера до сих пор состоит в трех ключевых моментах.
Первый момент необходимо искать в переживании веры перед Богом – как преодолении своего же собственного страха. Речь идет о персонализации веры, что остается типичным для протестантизма (Йозеф Ратцингер). Но не все смогли так глубоко пережить веру, как ее пережил реформатор. Тем более, сегодня, вряд ли, переживание страха в пользу веры как своего “оправдания” имеет такое значение и для самих лютеран на постхристианском Западе. Тем не менее, момент преодоления страха, место которого у человека и должна занять вера, сегодня и далее сохраняет, по своей сути, богословско-философскую и антропологическую значимость. Ибо правильное понимание веры – как преодоление закостенелого формализма и примитивного страха – относится к каждому человеку, независимо от него конфессиональной принадлежности.
Второй момент, полагаю, содержит главное. – Это провозглашение свободы совести человека (трактат реформатора «О христианской свободе»). Утверждение того, что душа, т. е. совесть человека, может управляться исключительно – и только – Словом, а не внешней силой (non vi, sed verbo). Церковные служители призваны увещевать и обращаться к совести верующего и неверующего лишь посредством Слова, а не воздействовать на него при помощи внешней силы (напр. инквизиции).
Наконец, третий момент: он, сегодня, уже ни кем не оспаривается.
Имеются в виду заслуги реформатора в переводе и распространении Писаний, а вместе с тем и просвещении людей. Разумеется, тогда это и стало возможным при помощи изобретенного книгопечатания.
Значимость этого момента была бы сравнимой с переворотом в возможностях передачи информации к концу XX века у нас: электронная почта, интернет, фейсбук, смартфон и т. д.
(4) Нашей задачей остается показать место Реформации в самой интерпретации Креста. Указать на ее особенности не только в связи с богословием, но и с характеристиками, предваряющими Новое время.
Эти характеристики в разных вариациях будут отражаться не только в богословской мысли. Они же будут отражаться и в философских умозрениях, в т. ч. в экзистенциальном направлении XIX–XX столетий. Наир., в понятиях личной свободы, в анализе отношений индивида с обществом, а также – в вопросе о критериях самой Истины для каждого.
Говоря о восприятии Креста немецкой Реформацией, необходимо, во-первых, подчеркнуть объективную сторону. А именно: само восприятие оправдания на основе смерти Христа как независимо от нас, т. е. объективно совершившегося события.
Разумеется, эту объективную сторону толкования мы уже находим в учении апостола Павла о жертве [402], особо развитом в теории сатисфакции у Ансельма, позже отраженном и в Аугсбургском Вероисповедании – с акцентуацией на приятие сего верой и даром.
Во-вторых. Интерпретация Креста немецкой Реформацией имеет и более радикальные акценты; она включает и субъективную сторону, начиная с призыва к
а) подражанию Христу и завершая скрытым или открытым протестом; б) критикой церковного формализма – тем же Крестом[403]. Но такая интерпретация включает, в итоге, и в) приватизацию духовных ценностей отдельной личностью.
Таким образом, мотивации интерпретации, порожденные Реформацией, не всегда соответствуют толкованию Креста у апостола Павла или средневековой монашеской мистике; они не всегда соответствуют и общей церковной дисциплине, внешнему порядку благочестия. Разумеется, и средневековая Церковь (а не просто каждый отдельно взятый индивид) должна была в учении и практике быть гарантом тех же вечно-духовных ценностей.
В той мере, как институт Церкви в отдельных представителях иерархии, отклонялся от свидетельства тех же вечно-духовных ценностей в своей повседневной жизни (от заповедей Христа, от значения Его же Креста), он же, как институт и подвергался критике. Начиная с осуждения индульгенций, т. е. формализма.
В-третьих. Судебное толкование самого крестного события – как вменяемая правда Христа верующему – в лучшем случае служило основой для этики благодарности. Разумеется, такая этика великого примера Распятого поощряла верующего к подражанию, к служению ближнему, к самоотдаче.
Но в другом случае – просто “знание” о Кресте как о факте далекой истории – переносило активность верующего на эсхатологическое измерение. Такое – просто “историческое знание” о Кресте – отделяло усилия личности от ее же духовного роста, чаще всего, в пользу земных, конкретных достижений. Иначе говоря, концепция Креста как “оправдание только верой” – без плодов этой веры [404] – основную активность человека направляла в пользу т. и. “светских дел”; она же провозглашала равенство сфер духовной и земной, негласно даже декларировала приоритет земного над горним, оставляя горнему “только веру” [405].
Такая концепция, в итоге, поощряла активность людей в пользу нужд земных, совершая и дальнейшее развитие секуляризации.
Земные средства на пути к Вечному постепенно превращаются в некую окончательную “самоцель”. А духовные ценности получают второстепенный или даже маргинальный статус:
«мы все под солнцем наши дни проводим, находясь на мосту, который и ведет к вечности; поэтому на нем мы и не можем построить жилища постоянного» 406.
Необходимо, не лишний раз, подчеркнуть и то, что приватизация отдельной личностью духовных ценностей не всегда означает их усвоение. Чаще всего, такая приватизация – лишь неприятие того, что можно было назвать процессом духовного обновления, воспитанием самого себя в духовности.
Здесь для сравнения привожу и мнение епископа Александра (Миле-анта). Он в своей глубокой статье «Сущность христианства» не только католичеству, но и протестантству приписывает ту, же главную ошибку – формальное понимание нашего спасения.
Если в католичестве такое понимание выражалось в “накоплении добрых дел” как заслуг перед Богом, то в лютеранстве оно нашло отражение в принципе “только верой”. И до сих пор, – отмечает владыка, – как в католицизме, так и в протестантстве отсутствует то, что связано с сущностью Христианства. Оба – католичество и протестантизм – до сих пор не связаны с духовным преображением внутреннего человека (это и есть сущность религии), а с формально-утилитарным пониманием спасения: будь то накопленные добрые дела святыми, распределяемые из сокровищницы церковной властью менее святым людям (индульгенции), будь то оправдание “только верой”.
Таким образом, в обоих направлениях западного Христианства, – как в католичестве, так и в протестантизме, – до сих пор превалирует формальный утилитаризм. Только православие, – подчеркивает владыка, – главное внимание людей обращает на саму сущность религии. Т. е., на необходимость совершенства духовного.
Это, – заключает владыка Александр, – и соответствует тому, к чему призывают Христос и апостол Павел: к постоянно-деятельному преобразованию и обновлению души. Поскольку спасение – это не просто накопление “сверхдолжных заслуг” (католицизм) или оправдание “только верой” (в протестантизме), а «обновление души и уподобление Богу», [406] т. е. обожение. – Мф. 5:16.48; Рим. 12:1–2 и многие другие из Писаний автором приведенные места[407].
Критика формально-юридического понимания спасения – как сравнение с его духовно-нравственным пониманием – была изложена уже в детально разработанной диссертации архимандрита Сергия, тогда будущего патриарха (Страгородского, 1867–1944), защищенной в 1895 г.[408]. Отчасти такая критика продолжается и у современных авторов[409].
С другой стороны, позитивная сторона Реформации[410] для нашей современности и далее отражается именно в освобождении личности от формализма и примитивного страха. В самоопределении человека перед Богом через Христа верой, а также – в добровольном, духовно осознанном послушании Ему как Распятому и Воскресшему.
Вместе с тем, непризнание своей греховности, отрицание двойственности и ограниченности перед Богом как источником Блага остается типичным показателем современного человека. Нельзя забывать, что влияние на личность нашего современника оставили и события, следовавшие уже после Реформации: просвещение, рационализм и позитивизм, многие достижения науки, техники и производства. Именно по таким причинам Лютер, будучи своего рода “революционером”, все-таки остался между двумя эпохами. Но реформатор принадлежит и Средневековью лишь частично, поскольку он же выделяет свободу личности, ее право самой определиться перед Богом.
Упомянутый нами трактат реформатора «О христианской свободе» от 1520 г. имел отклик, свое контекстуальное развитие не только для эпохи европейского Просвещения, но и для русских философов. Так, у Хомякова, Соловьева, особенно у Бердяева и Ильина, у некоторых других представителей русской мысли уже первой половины XX столетия, сама тема свободы получает новую актуальность; это наблюдается и в мысли русской эмиграции после 1917 г.