В то время как Бердяев, чаще всего, делает акцент на свободу как на общую ценность у человека, включая и его творчество, Ильин призывает читателя к свободе в тесной связи именно с церковностью. Он говорит о православном ее выражении; он же, находясь в условиях многоконфессионального Запада, пишет и о Христианстве вообще.
Нетрудно понять, что идея духовной свободы и для Ильина имеет свои истоки у апостола Павла; поэтому она не связана с «ветхой буквой»[411]. Да и сама вера, как и любовь, должна проистекать у человека не по внешнему принуждению, поскольку «свобода есть воздух, которым дышит вера и молитва». Более того, «свобода есть способ жизни, присущий любви»[412], ведущий человека к «внутреннему самоосвобождению» – подчеркивает Ильин в своей программе[413].
В одном месте трактата «О христианской свободе» уже Лютер, ссылаясь на апостола, на Рим. 10:10, заявляет: «… вера может править только во внутреннем человеке…»[414]. В послании к 1 Тим. 1:9 он же замечает: «Это [и есть] та самая христианская свобода – наша вера»…[415].
В тесной связи с переживанием веры свободного человека Лютер продолжает:
«Внутренний человек, который верой создан по образу Божьему, жизнерадостен и счастлив, благодаря Христу, в Котором столь много добродетелей было передано ему; и потому его единственным занятием является радостное и бескорыстное служение Богу, в непринужденной, свободной любви»[416].
После Лютера Ильин повторяет и углубляет, по существу, то же самое:
«… человек должен быть в своей вере свободен», свободен от «давления, от принуждения и запрета, от грубой силы, угрозы и преследования»[417].
Все это у Ильина мы и находим как вариацию, как расширение идеи свободы, после апостола Павла снова акцентированную Лютером – уже тогда на рубеже Средневековья и Нового времени. То, что могло бы отделить Лютера от св. Павла (а также и от Ильина): духовно свободный человек, оставаясь и далее в той или иной мере зависимым от других людей, от общества, в конце концов, и от Церкви, должен, все-таки, «стать и господином своих страстей»[418]. Поскольку, – продолжает Ильин, – по духу «свободного человека не произвол ведет душу, а свобода царит над произволом, ибо такой человек свободен и от произвола, он преобразил его в духовное, предметно обоснованное произволение»[419].
Открытие свободы у реформатора Лютера есть и новое открытие благодати: она для него – это осознанное, непринужденное восприятие дара Божьего личностью. Благодать – это и харизма для взаимного служения. Более того, Лютер, находясь на рубеже двух эпох, допускает множество возможных вариаций благодати и вне стен храма или монастыря, включая служение другим во всех областях т. и. “светской” жизни.
Мы вынуждены отметить и следующее не менее важное обстоятельство: реформатор, все-таки, остается часто непонятым и для последующих эпох рационализма и утилитаризма. Дело в том, что Лютеру совсем чужд вопрос нашего современника как рассудочного человека:
«что же будет со мною, если мои достижения происходят не от Божественного суверенитета, не от Божьей благодати (дара, харизмы), а благодаря, лишь моим личным способностям и усилиям»?[420]
Кант, один из основоположников современного мышления, 200 лет после Лютера, наряду с другими представителями Просвещения, уже озадачен, в первую очередь, не о переживании благодати, а о возможности человека действовать согласно своему разуму {ratio).
Не секрет, под “разумом” сегодня, чаще всего, подразумевается не некое переживание благодати как синергии во взаимном служении, а просто “выгода”, “профит”. При капитализме речь не идет даже о категорическом императиве, об этической максиме, когда-то так близкой немецкому философу…
(5) Наконец, для более объективного понимания интерпретации Креста необходимо сравнивать взгляды Лютера, например, с точкой зрения Филиппа Меланхтона (1497–1560)[421]; с другими реформаторами, в первую очередь, с Ульрихом Цвингли (1484–1531) и Жаном Кальвином (1509–1564) – представителями протестантской мысли в Швейцарии.
(5.1) Если немецкая Реформация, в основном, сосредоточена на вопросе “об оправдании верою” на уровне доктрины, учения о нем, то Цвингли и Кальвина более интересовали аспекты практической жизни христианина[422]. Крест, будучи примером самоотвержения и служения, по представлению швейцарских реформаторов, должен был отражаться во всей практике, включая общество и государство.
Лютера, в свою очередь, особо интересовало суверенное деяние Бога на Кресте для того, чтобы человек, ради тех же самых заслуг Христа, просто “принимал” это деяние – как полное свое оправдание.
Наоборот, швейцарская Реформация, чаще всего, выделяла момент осуждения и исправления человека через смерть Христа; Крест должен был стать нравственным и духовным примером верующему. Такая позиция приближала theologia Crucis швейцарских реформаторов к апостолу Павла. Цвингли прямо заявляет:
«Крест Христов на Голгофе остается единственным основанием нашего спасения. Однако его спасительное значение присваивается нам через Духа Святого. Ибо послушание Христа до самой смерти крестной остается для нас великим и первым примером христианского постоянства»[423].
То же самое можно сказать и о великом систематике богословской мысли эпохи Реформации Жане Кальвине. Он еще ярче видит жизнь любого христианина заключенную в Кресте. Согласно ему у всех верующих имеется единственная цель – уподобиться образу Христа[424]. Благодаря этому, для нас всегда остается особое утешение. Если нам тяжело и неприятно и мы думаем в этом пережить лишь несчастье и зло, то мы, таким образом, в действительности имеем то же участие в страданиях Христа[425], а вместе с тем – ту же уверенность в спасении. Кальвин отмечает:
«настолько же это действительно для смягчения горечи, которую несет с собою крест! Ведь чем сильнее мы скорбим, чем мучительнее страдаем, тем надежнее подтверждается наше общение со Христом. Когда мы соединяемся с Ним подобными узами, то несчастья не только становятся для нас благословенными, но и весьма помогают нам приблизить наше спасение»[426].
Духовными плодами такого участия для нас остаются терпение, послушание и лучшее познание самого себя, включая и духовную радость. Кальвин заключает:
«…Отец милосердия утешает нас в горестях, убеждая, что тяготы нашего креста Он предназначил для нашего спасения. А если испытания спасительны для нас, то почему не принять их со спокойным сердцем и благодарностью? Терпеливо перенося их, мы не подчиняемся [как философы древности просто некой] необходимости, а покорно принимаем страдания для нашего же блага» [427].
В итоге: если Лютер, как мы видели, и не отрицает нравственного момента страданий, тем не менее, основные акценты у него ставятся на пассивное принятие заслуг Христа – как некоего оправдывающего решения «вне нас самих и за нас»[428] – extra nos et pro nobis.
(5.2) В той же связи полезно познакомиться и с мнением другого немецкого реформатора т. н. “левого крыла” – Томаса Мюнцера (14907-1525). Он, по сравнению не только с Лютером, но и с Цвингли и Кальвином, руководствуется теологией Креста, свойственной немецкой средневековой монашеской мистике, чтобы, как он сам выражается, «через Крест в душе лучше познавать силу живой веры».
По убеждению Мюнцера, вера, которая исповедует лишь спасительное значение Креста Христова в далеком прошлом, – остается не чем иным, как мечтанием без опыта.
Все Писание говорит о распятом Христе, однако такое свидетельство о Нем «просто как проповедь» для нас остается ничем; ибо оно как свидетельство действует в нас лишь через сам Крест.
Иными словами: значение Креста Христова для нас остается значимым лишь как опыт «в нас» самих, а не «вне нас» – in nobis, non extra nos[429].
Остается лишь объективная констатация факта: Реформации XVI века через своих деятелей все-таки не удалось достичь более четкого, единого мнения в одном из самых главных вопросов: – о значении Креста для верующего. Во всяком случае, дальнейшая история западного Христианства, возникновение новых духовных течений – уже в самом протестантизме – наглядно указывает на это. Однако заслуга Реформации в интерпретации Креста неоспорима в следующем. В том, что выявление разных взглядов о Кресте способствовало углублению и всей богословско-философской мысли в целом, включая перемены в самом католичестве.
Католичество, будучи наследником средневековой Церкви, уже