после Лютера пережило особую эволюцию и в пользу диалога с другими христианами. Диалог стал реальностью после определений II Ватиканского собора (1962–1965); и не только между католиками и протестантами, но и с православными.
Впрочем, в определения данного собора[430], на место церковного триумфализма, вошло и сознание того, что странствующая Церковь на земле является не только “церковью славы”, но, чаще всего, – церковью того же Креста[431].
Разумеется, такие и подобные определения о Кресте вошли в документы собора Католической церкви и под влиянием лютеранской экзегетики. В первую очередь, благодаря углубленному изучению посланий св. Павла, нахождению у апостола духовно-экзистенциального контекста, направленного в адрес и верующего современника.
(6) Вкратце хотелось бы отметить еще одну интерпретацию, связанную и с мыслью Реформации. Данная интерпретация кратко определяется следующей формулой: Крест – это суд, но одновременно и прощение.
Карл Барт (1886–1968) в своей «Церковной догматике» в этой связи рассматривает два основных понятия: “искупление” и “примирение”[432]. Он формулирует свой тезис о великом деянии Христа следующим образом:
«Судья, подвергшийся суду вместо нас».
Как известно, такое определение у Барта происходит из Гейдельбергского реформаторского катехизиса (1563 г.), где говорится о Христе как о судье, представившего меня на суд Божий, и снявшего с меня всякое осуждение. Определения подобного рода можно считать классическими примерами реформаторской швейцарской теологии. Основная мысль состоит в следующем:
суд Божий сначала объявляется и производится над человеком, а затем – направляется на Самого Бога в лице Его Сына Иисуса Христа. Впрочем, в этом тезисе используется также мысль Ансельма Кентерберийского об удовлетворении.
По представлению Карла Барта, на Кресте мы видим Бога, осуществляющего Свое законное право суда над человечеством [433]. Барт в этой связи приводит мысль о том, что люди, совершая грехопадение (Бытие, гл. 3-я), захотели сами стать Богом, а также – стать собственными и автономными судьями для самих себя – без Бога.
С точки зрения Барта, Крест остается не чем иным, как местом, на котором праведный Судья одновременно объявляет суд над грехом, а также – принимает наказание на себя в лице Христа. Прибегая к классическому вопросу Ансельма «почему Бог стал человеком?», Барт отвечает:
«чтобы Бог, являясь человеком, мог сделать, достичь и исполнить все это за нас грешников, чтобы таким образом привести (нас же) к нашему примирению с Ним и нашему обращению к Нему».
Таким образом, Крест одновременно говорит и “за нас” и “против нас”. При этом определение “за нас” неотделимо от определения “против нас”, показывающее голую правду о человеке.
Оба определения ни как неотделимы друг от друга… Крест Христов позволяет в полной мере разоблачить наш грех и таким образом, он может снять грех с нас…
Без ужасного “против нас” не может быть божественного, святого, искупительного и полезного “за нас”, снимающего пределы и границы отчуждения между Богом и человеком. Между ними и наступает мир [434].
Глава XIХарактеристики, вызванные Реформацией
…когда Истина становится бытием, силой, формой существования, тогда ее нельзя повторять как некую формулу. Истину можно переживать лишь тому, кто сам находится в подобном положении.
Любое философское или богословское понятие для него уже не есть “просто понятие”, но должно стать выражением экзистенциального самоопределения [435].
(1) В предыдущих главах мы отметили многозначность толкования Креста, его многогранную интерпретацию, которая находится уже в посланиях апостола Павла – ведущего автора Нового Завета. Мы также пришли к выводу: особое место интерпретация Креста занимает и у Лютера
Как известно, уже в первые века отцы Церкви старались соединить смысл Креста с вечными атрибутами и качествами Бога, а также – разъяснить Божественное и человеческое во Христе как некое “равновесие” двух природ; имея в виду и смерть на Кресте. Акценты, в первую очередь, ставились на соотношении качеств в Богочеловеке, на сочетании “природ” между собою.
Исследователи упоминают разные причины тому. Так, русский православный богослов Николай Никанорович Глубоковский (1863–1937) отмечает:
«в первые три века христианства одним из главнейших вопросов оставался вопрос о действительности двух природ в Иисусе Христе. Отцов ранней Церкви более интересовала проблема учения о соединении божественного и человеческого во Христе – именно как некая догматическая истина. Их не интересовал сам образ или вид этого соединения, включая смерть Сына Божия на кресте как таковую»[436].
Тем не менее, уже у главных представителей новозаветной богословской мысли – Павла и Иоанна, – особенно у первого, мы видим довольно разнообразную акцентуацию значения смерти Иисуса. У обоих авторов ключевым определением смысла Креста можно было считать жертвенную любовь. – Как самоотдачу Сына ради спасения верующих в Него.
Так, Иоанн Крест Христов разъясняет на основе воплощения Логоса-слова, Его суверенного пребывания на земле, при этом, не вдаваясь в детальное толкование самого значения смерти Иисуса. Для Иоанна само распятие Сына означает и Его возвышение[437], а главным знаменателем смерти Иисуса в четвертом Евангелии[438] можно считать любовь[439].
В свою очередь, Павел, послания которого были написаны раньше произведений Иоанна, указывает не только на любовь как на самоотдачу Иисуса; апостол проявляет свой интерес как интерпретатор в более детальном отношении к Кресту. Как мы уже отметили, в самом сосредоточенном виде такое толкование мы находим в начале Первого Послания к Коринфянам[440]. Ради объективности, не лишний раз, мы повторяем уже высказанную закономерность:
Павел, оставляя в Новом Завете свою глубокую интерпретацию Креста, до сих пор остается и основным автором иервохристианских посланий, написанных к середине I столетия.
Важным для нас является его интерпретация смерти Христа не только в своей глубине, но и в первоначальной многогранности. Такая многогранность, так или иначе, должна была входить и в другие толкования, в течение следующих столетий повлиять и на средневековую мысль, включая и Новое время.
(2) Соединяющим звеном Средние века и Новое время можно считать XVI век, послуживший началом и для религиозного плюрализма[441]. Поскольку Реформация не была единым движением, – это мы видели в предыдущей главе, – то и толкование Креста ею стало еще более разнообразным; мы в предыдущей главе отметили некоторые противоречия такого толкования.
Так, вопреки принципу sola scriptum, у Лютера и Цвингли акценты разнятся. Первый постоянно подчеркивает оправдание верующего через Крест Христов без каких-либо “заслуг”, спасение “вне” самого человека. Второй, наоборот, смысл Креста видит в самом опыте верующего, в его ежедневном следовании. Подобное мнение о Кресте представляет и Кальвин.
Это, не означает, что понимание Креста у того или другого реформатора имело только одно единственное значение; скорее, у каждого из них преобладало нечто основное. В немецкой Реформации это было пассивное приятие заслуг Христа, – приятие Его смерти на Кресте «только верой»[442], а в швейцарской – активное соучастие верующего в той же реальности Креста, т. е. приобретение духовного опыта.
(3) Подобное сравнение интерпретаций, на первый взгляд, могло бы показаться чисто богословским, не имеющим никакого отношения к философии. Тем не менее, необходимо иметь в виду и то, без чего невозможной была бы любая мысль, проявление мысли в Логосе-слове. А это – тоже откровение; это – язык. Иначе говоря, если серьезно подойти к вопросу отношений богословия с философией, то необходимо было прийти и к признанию взаимного дополнения обоих.
Такой итог для многих может показаться сугубо простым, но для нас важным. А именно: богословие и философия не могут являться противоположными друг другу видами познания. Наоборот, они оба образуют нечто ЦЕЛОЕ на основе того же Логоса-слова. Его само-откровение мы и называем христианским Откровением. Ибо «человек… пробуждается к языку не иначе, как в ответ на обращение к нему абсолютного Слова»[443], при помощи Которого он и отражает, он же и познает бытие.
А. Мы не раз говорили о взаимной связи Слова, как в философии, так и в теологии – именно из-за того, что она существенна.
Философия, считающая себя “независимой” от Откровения Слова, – в т. ч. и от осмысления Креста как центра того же Откровения, – тем самым является “независимой” и от богословия. Но и “независимая” философия пользуется тем, же Словом, Логосом[444]