, – отрицая смысл Логоса-слова, открытый в Его, же смерти и в Его, же Воскресении. Не лишний раз необходимо подчеркнуть одну из основных тенденций Нового времени именно в самом отделении философии от богословия.
Сотворенный по подобию Божьему человек пользуется словом, полученным от Творца. – Человек прибегает к этому дару – как языку еще непроизнесенному в мысли, так и фонетически произнесенному, воспринимаемому. Более того, “неверующий” философ не представляет серьезности собственного мышления и своей речи – вопреки тому, что обратной стороной его же мышления и речи является не что иное, как страдание того же Логоса-слова. Так, по мнению Оригена, люди через свою неверную интерпретацию хотели бы снова уничтожить, распять «СЛОВО истины» и в Писаниях. Но «если Оно и убивается ими, Оно же живет далее в Своей собственной сущности; Оно всегда находит, выбирает Себе сосуды, в которых Оно же снова воскрешает, становится живым и всегда позорит Своих палачей»[445].
«Они хотели бы умертвить СЛОВО и сбить Его на кусочки, ибо они не воспринимают всего Его величия». […] И если «СЛОВО стало плотью», – продолжает Ориген, – то Оно «должно стать пользой для верующих: поскольку СЛОВО обращается к каждому. Ибо для чего мне СЛОВО, если Оно и сходит на мир, но я сам не имею в Нем никакого соучастия?»[446]
Б. Соотношение богословия с философией посредством Слова в христианском понимании означает присутствие Божественного в человеке именно как Слова, вошедшего в историю через Христа; но Логос-слово – это и смысл.
Особо ярко такое соотношение показано в четвертом Евангелии, когда Тот же Логос-слово – Христос – является толкователем[447] и Самого Себя. Он же, будучи Логосом, т. е. Абсолютной Личностью, Сам и толкует Себя – как «путь и истина и жизнь; (и) никто не приходит к Отцу, как только через» Него[448].
Путь, истину и жизнь можно воспринимать и как То же Слово, Которое во Христе тождественно Истине: Христос есть и Слово, и Истина; Он есть и путь. Можно с уверенностью утверждать, что в четвертом Евангелии богословие Логоса-слова означает то же, что и философию Того же Логоса-слова.
Но речь, разумеется, идет не только о вечно-иребвечно существующем, но и исторически Страдающем Логосе-слове, к осмыслению Которого и призывается богословие как философия, а философия – как богословие.
(4) Только что высказанные нами соображения важны в понимании Нового времени как модерна. Вообще, модерн, с одной стороны, связан с Реформацией и вызванным ею религиозным плюрализмом, а с другой стороны, с разделением оби/ехристианской мысли на богословие и философию. Точнее: речь идет об “отделении” философии от богословия, в XVII столетии предпринятой и Кристианом Вольфом.
Таким образом, одним из признаков Нового времени можно считать обособление философии от богословия. Это, в принципе, означает и отделение от Логоса-слова некой от Него же “независимой” части[449]. Речь идет и об обособлении науки от богословия, когда науку уже не представляют в союзе не только с богословием, но и с философией. Наоборот: философия и науки, – и не только гуманитарные, но и точные, – постепенно отделяются друг от друга. Более того, и философия, в итоге, получает статус независимой науки, имеющей в себе самой и начала других т. и. “светских наук”[450]. Такое явление мы и можем считать модерном.
Деление знаний в пользу плюрализма как одного из признаков Нового времени начинается уже у Лютера, если не раньше. Так, в общественно-социальном, политическом плане оно находит свое отражение в учении реформатора «о двух царствах»[451], о духовном и земном уделе, а также – в отделении веры от разума и разума от веры; и последнее мы находим именно у Лютера[452].
Отныне разуму необязательно подчиняться вере или находиться в союзе с верой, религией и богословием. Необязательно и то, чтобы вера в разуме видела своего союзника, как это было, напр., у Ансельма и других представителей схоластики: credo, ut intelligam, intelligo, ut credam[453]. Изменения происходят и в самой личности при отражении ею окружающего мира; сюда и необходимо отнести декартовское cogito, ergo sum[454].
Речь, в конце концов, идет об отделении мыслящего субъекта от окружающего его объекта. Отделение должно произойти до такой степени, чтобы субъект – при помощи “своего” разума – имел право давать свою собственную оценку[455] окружающей его действительности. Нечто подобное, как известно, утверждают Кант и Гегель; последний вырабатывает концепцию бытия как особого развития логического мышления.
А. Так, уже в одной из первых работ от 1795 г. Гегель, – ссылаясь на понятие Логоса у евангелиста Иоанна, – заявляет: «чистый, не знающий пределов разум есть само Божество». Согласно Гегелю, достоинство человека заключается в “я” каждого разумного субъекта-индивидуума. Поскольку это “я” «может и само творить суд над собой – оно выступает в качестве разума, чьи законы ни отчего более не зависят, чей критерий суда не подвластен никаким авторитетам земным или небесным»[456]. Sic! – именно так пишет Гегель!?
«Мышление – это абсолютный судья, перед которым содержание должно себя оправдать и удостоверить» – отмечает философ в другом своем труде, в «Лекциях по философии религии», прочитанных в Берлинском университете в 20-е годы XIX столетия[457].
Б. Но как реакция на самоуверенность человеческой логики и следует опровержение со стороны Кьеркегора – одного из основоположников современного экзистенциализма.
Построенной Гегелем системе мышления – единству субъекта-объекта, мысли и бытия – он же противопоставляет экзистенцию – именно как разделение.
Поскольку человек, – подчеркивает датский мыслитель, – в однократности и неповторимости своей исторической ситуации никак не поддается четкой систематизации. Ибо человек – это бытие с самим собой и в себе перед Богом.
Более точно: настоящее бытие человека – это самоопределение, “прыжок”. Иначе говоря, это лишь попытка человека постичь Божественно-вечное в историческом. В итоге, это и есть “собственная”, а поэтому – и религиозная его экзистенция, где разум должен молчать[458].
Нечто параллельное мы наблюдаем уже в богословской мысли Реформации, ведущей нас к Новому времени и модерну как выявлению “торжества” человеческого разума.
Так, заявленное Лютером право каждому своим умом толковать Писания, или отдельной общине “сместить” священнослужителей [459]напоминает то, что в философском плане позже заявит Декарт: каждый живет и существует постольку, поскольку он мыслит и способен мыслить… Каждый может толковать Библию, если у него есть своя “вера” и свое “убеждение”, – считает Лютер. Он же еще до Декарта в одном из своих трактатов утверждает:
«христианина радует определенность утверждений, более того, утверждения должны его радовать – без этого он не христианин…
Нет у христиан ничего более известного и более прославленного, чем убеждение. Отмени убеждение, и ты отменишь христианство…
Да будет проклят христианин, если он без веры принимает то, что ему предписано!» [460]°.
Речь у реформатора идет о персонализации веры каждого, о том, чтобы каждый мог иметь свои «собственные» взгляды на вопросы, на которые уже 15 веков подряд старались дать ответ, как Вселенские соборы, так и видные мыслители-богословы. Поэтому и самые лучшие пожелания реформатора могут оказаться нереально-наивными; поскольку равенство «всех крещеных» еще не отменяет неравенства духовного опыта и познания каждого. Разумеется,
«всякий во имя Троицы крещеный есть христианин, к какому бы он ни принадлежал исповеданию. Истинная вера одна: православная. Но и все христианские верования – по долготерпению Вседержителя – держатся. Евангелие везде у всех одно; да не всеми одинаково понимается и изъясняется…
Простые души – в простоте и веруют по учению, им заповеданному, не смущаясь религиозными прениями, для них недоступными. За них ответ дадут Богу их духовные руководители» – позже, в 1867 г. отметит митрополит московский Филарет[461].
Но Лютером как бы и не спрашивается: есть ли соответствующий духовный опыт и образование у всех, у каждого, чтобы этот “каждый” и толковал Писания по своему усмотрению?! А между тем должна, все-таки, существовать некая объективная Истина, некий ее критерий, который был бы независим и от моего субъективного восприятия, степени образования, опыта. – Как в религии, в богословии и философии, так и в онтологии вообще, во всем бытии. Дело в том, что
«мы часто самих себя делаем неким “мерилом истины”… Часто себя оправдываем… Но личность наша не является объективным мерилом истины… Хотя считать себя эталоном всей истины типично в наше время» – часто в своих проповедях уже в наше время отмечает и Патриарх Московский и всея Руси Кирилл (Гундяев)