(5) Верно, в одном из своих лучших воззваний-трактатов «О христианской свободе» от 1520 г. реформатор высказывается о практической жизни верующего и его свободе в двух утверждениях, составляющих антитезу:
христианин является свободным господином всего сущего и не подвластен никому и
христианин является покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем.
Реформатор старается показать, что противоположность этих утверждений является как бы мнимой. – Они на самом деле не противоречат друг другу и оба истинны:
христианин свободно становится слугой… – как Сам Христос, будучи Богом, свободно «… подчинился закону», т. е. стал человеком, и принял муку ради спасения людей – отмечает Лютер.
Душа человеческая независима, свободна только тогда, когда Христос освобождает ее от греха. Этого невозможно достичь ни с помощью внешних церковных церемоний, ни длинными молитвами или постами, тем более, индульгенциями. Человека может очистить только Слово Божие. Евангелие есть Благая Весть о том, что Христос нас спас. Но эту Весть мы можем принять только верою. При этом душой может управлять только Слово Божие, а не просто церковные порядки или иной внешний авторитет.
Лютер подчеркивает, что основа христианской жизни есть вера, причем каждому нужно искать ее лично. Вера есть духовное переживание, поэтому ее нельзя передать другому человеку как “традицию”. Ее нельзя и “навязать” другому. Ибо вера есть дар Божий, который нужно принять добровольно, сознательно решившись на это.
«…устремления души и ума не могут открыться никому, кроме Бога. Поэтому невозможно запретить кому-то силой или повелеть верить так, а не иначе. […]
Поскольку делом совести каждого является то, как он верит, или не верит, – ив этом светская власть не должна никому чинить препятствий» […][463].
Тем самым, Лютер недвусмысленно выражает тоску человека эпохи Ренессанса по независимости его духовного мира и самоуважению. Несомненно, здесь обнаруживаются и переживания самого реформатора, его выстраданная во внутренней борьбе вера. С одной стороны, религию нельзя рассматривать только как личное дело каждого (это грозит расколом в средневековом обществе), а с другой стороны, каждый, – провозглашает Лютер, – может верить по своему усмотрению, читать и толковать Писание по своей совести и своему пониманию.
И в этом отношении реформатор находится между мышлением Средневековья и Новым временем; один из основных признаков последнего – личная оценка вещей и за такой оценкой следующий плюрализм: «сколько умов, столько и истин».
Вообще, для Нового времени типичным станет осознание свободы личности, ее совести. И если Реформация дала лишь импульс такому развитию, то далее об этом более подробно будет говорить уже Просвещение.
(6) Важным для Лютера остается принцип взаимного служения между христианами, взятый на основе смысла Креста – идея самоотдачи другому. Важен принцип, высказанный апостолом в Послании к Филиппийцам. Лютер в то же время подчеркивает и непринужденность, как веры, так и служения, исходящих от свободной совести. В принципе, реформатор не отрицает добрых дел и духовного послушания. Но он – это важно для понимания его взглядов как человека на пороге нашей современности – и здесь, ставит акценты на ту, же веру как осознанную. Только от такой веры и происходят все полезные плоды Духа, ибо «Бог не любит принужденного служения»[464],
«Вера может править только во внутреннем человеке»[465]. Она, вера, – далее отмечает реформатор, – «может быть проявлена только по отношению к тому, кому мы доверяем с наибольшим почтением и высшим уважением»[466].
Через веру человек и вступает в правильные отношения с Творцом. Не будет преувеличением, если под такими определениями трактата «О христианской свободе» сегодня могли бы подписаться не только протестанты, но и католики, да и православные. Тем более что реформатор снова напоминает об одном из важных выводов посланий ев. Павла, он говорит о взаимном служении на той же основе самоотдачи Христа ради всех[467]. Разумеется, это сочетается и с теорией доброго примера (Абеляр и др.), обоснование которого находится в тех же Павловых посланиях.
В XIX веке особого внимания заслуживало толкование Креста у Фридриха Шлейермахера, представителя т. и. “теории любви” и “доброго примера”[468].
Во-первых, Шлейермахер определяет само христианство как «вид монотеистической веры», в котором все направлено «на спасение, совершенное через Иисуса из Назарета».
Во-вторых, такое спасение является также восстановлением истинного, религиозного сознания человечества. При этом, Крест остается не чем иным, как самой крайней, радикальной формой действующего и страдающего послушания Христа. – В таком послушании и проявляется Божия любовь. В эту любовь, в свою очередь, спасающим образом и входит осознание Бога самими верующими.
Необходимо признать, что интерпретация Креста у Шлейермахера до сих пор остается живой и оригинальной, несмотря и на некоторую ее сходность с учением Пьера Абеляра[469]. Шлейермахеру, как богослову и мыслителю своей эпохи, удалось, в итоге, преодолеть и односторонность “неизменного” Аугсбургского Вероисповедания от 1530 г.
Во многом ответы Шлейермахера по вопросам христианской веры до сих пор остаются актуальными; и не только в связи с Просвещением и рационализмом XVIII–XIX вв.
Возвращаясь к интерпретации Креста у Лютера, все-таки, необходимо указать и на некоторую ограниченность взглядов реформатора. Ограниченность, прежде всего, видна в самом понимании свободы в вопросах веры. Если у апостола факт смерти Христа за всех воспринимается как некий императив для веры всех, как паранеза и завещание всем верить и жить для Одного за всех Умершего и Воскресшего[470], если Павел постоянно говорит о тех же чувствованиях между верующими[471], то у Лютера в вопросах веры допускается свобода для каждого; точнее говоря, плюрализм мнений, за которым скоро и последует открытый атеизм XIX и XX столетий. Объективно, мы, в итоге, имеем некую связь и с секуляризацией.
(7) В итоге необходимо снова задаться вопросом о толковании Креста именно у Лютера.
Можно было различать в этом отношении первый период выступления реформатора, когда он, следуя апостолу, говорит о значении Креста как о взаимном служении (особенно в трактате «О христианской свободе»). Но и во время первого периода монах Мартин начинает пользоваться интерпретацией и как протестом. – Для того чтобы противопоставлять богословие Креста т. и. “богословию славы”.
Он же, по сравнению с монашеской мистикой, скромно-тихим, чаще всего, символическим созерцанием тайны спасения, в интерпретации Креста ставит новые, особые акценты. Так, уже в Гейдельбергском диспуте от 1518 г. он прямо заявляет: Crux probat omnia… – Крест всё испытывает…, поскольку
theologus crucis dicit, id quod res es[472].
Тем не менее, интерпретация Креста с новыми акцентами у него не всегда совпадает с теологуменами апостола[473].
Заметно и то, что в тесной связи с Крестом реформатор пользуется и методом парадоксального мышления. Кажется, такой метод особо прослеживается в его сложном сочинении «О рабстве воли» от 1525 г. в дискуссии с Эразмом. На парадоксальность в богословской речи Лютера указывает и исследователь мысли Реформации, проф. Йозеф Лортц:
«для формулировок Лютера каждый раз в высшей степени важна, с одной стороны, диалогическая либо полемическая ситуация, а с другой стороны, ситуация чистой вести. Когда Лютер проповедует, не имея перед собой противника, он проповедует в значительной степени как католик»[474].
Несмотря на это, по мнению Лортца, понять Лютера «одновременно и легко и трудно. Легко, потому что об этом сообщает нам множество источников и потому что его собственные многочисленные произведения, в сущности, суть не что иное, как постоянные исповеди. Трудно, потому что человек, оставивший нам эти исповеди, не отличался систематичностью мышления» [475].
(8) Как известно, с XX века интерес к богословию Лютера, чаще всего, был связан с его истоками, родственными немецкой средневековой мистике; ученые спорили о том, что же для богословия Креста реформатор мог взять прямо из нее. Во всяком случае, theologia Crucis присутствовала в христианской мысли, начиная уже с отцов ранней Церкви. Однако, отмечают исследователи, четкое представление о теологии этого вида мы можем найти, лишь начиная с Лютера. А более систематическое обозрение – со второй половины XIX века, включая и XX. Нас интересует следующий вопрос: как интерпретация Лютера могла повлиять и на философию Нового времени, в т. ч. на мысль современного экзистенциализма.
Известно, что самые первые акценты интерпретации Креста еще у будущего реформатора относятся примерно к 1510 г. Основные мысли Лютер охотно черпает в проповедях немецкого мистика Таул ера (+ 1361). При этом, будучи уже молодым профессором, он часто ссылается на него и в своих письмах к коллегам. Лютер также цитирует Таулера в своем толковании Послания к Римлянам (1515–1