516 гг.).
Другой источник у Лютера по пониманию Креста – это т. и. «Немецкая теология» (Theologia Teutsch), труд, написанный неизвестным автором во Франкфурте на Майне около 1430 г. Содержание «Немецкой теологии» очень близко по духу с Таулером. Наверно, из-за того же интереса, Лютер сам дважды, в 1516и 1518 г., велел издать именно эту книгу для ознакомления с ее идеями более широкого круга читателей.
Как известно, для великого мистика Таулера страсти Христовы служили основной парадигмой любого представления о Боге. Уже в молодом Лютере, таким образом, разрабатывается особая необходимость осмысления Креста – как основного критерия и для христианского богословия.
Весомую роль для интереса к Кресту, безусловно, имела сама принадлежность будущего реформатора к монашеству, к одному из самих строгих орденов того времени. На всю жизнь в Лютере будет сохраняться особая радикальность к Евангелию, а с другой стороны, и некоторые душевные, психологические комплексы. Они проявятся, как в виде острых конфликтов с церковными властями, так и в самой натуре реформатора как максималиста-идеалиста.
Таким образом, между самой “теологией Креста” и реформами, позже предпринятыми Лютером, будут действовать и самые тонкие психологические механизмы – не только легко ранимой, но и мужественной души. В связи с тем некоторые исследователи склонны говорить и о некой непоследовательности действий Лютера, об его противоречивости. Уже в его лекциях, посвященных псалмам (Dictata super psalterium от 1513—15 гг.) наблюдается некий подход к богословию, который мы можем назвать «диалектическим».
(9) Таким образом, уже у “раннего” Лютера намечаются основы той теологии, которая будет свойственной для его дальнейшей жизни, – позже будет одним из основных мотивов Кьеркегора, Тиллиха и Барта. А именно:
между представлением о Боге с Его самооткровением в Кресте и тем восприятием Божества вне Креста – остается тотальная разница, даже пропасть.
В то же время Лютер для себя упраздняет т. н. “натуральную” или “философскую” теологию с ее многими элементами греко-римской мысли. По его убеждению, для такой философской, т. е. аристотелевой теологии в Христианстве не должно быть особого значения[476]. Философский разум не должен занять места веры и
«…если не умертвить разум… то праведности, даруемой по вере, нам никогда не обрести». Поскольку, – продолжает Лютер, – «своим разумом я не могу понять, или уверенно провозгласить, что я принят благодатью ради Христа, но я слышу, как это провозглашается через Евангелие, и ухватываюсь за это верою»[477].
Редукции у Лютера должно было подвергаться и понимание всего пятнадцати векового церковного предания, где, все-таки, богословская мысль была тесно сращена с философской, а также – с отношениями между верой и культурой, внешними формами веры в Церкви, особенно символистическими. Но вместе с тем более четко была определена и проблематика экклезиологического порядка. Именно в эпоху Реформации и начали задаваться вопросом: что такое Церковь вообще? Где она есть, и где же ее нет?
Наконец, позже, уже в XX веке, ставился и вопрос экуменического характера: что же для христианского единства является существенным, необходимым, а что второстепенным?
(10) По существу, Крест и его интерпретация для Лютера были чем- то “экзистенциальным” – по сравнению с догматически четкими определениями Фомы Аквинского и формулами других мыслителей-схоластов, да и отцов Церкви более отдаленных веков. Так, в одном месте своих трудов Лютер подчеркивает:
„Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo aut speculando”[478].
Для реформатора theologia Cruels, как и событие Креста, не является неким «разделом» богословия, но принципом всего христианского мышления. Если учесть, что в эпоху Реформации философия еще не была полностью отделена от богословия, то под “христианским мышлением” надо понимать обе стороны той же мысли человека, как о Боге, так и о бытии вообще.
Но у Лютера, несмотря на парадоксальность, Крест в то же время остается и неким “интегрирующим” моментом познания[479]. Реформатор видит Откровение в распятом Христе, как бы “забывая” первую часть Откровения, выражающую себя во славе творения Божьего; включая человека, вселенную и все ее закономерности[480].
«Безусловно, – отмечает Лютер в XVIII-м тезисе диспута в Гейдельберге, – человеку необходимо сначала до глубины пасть в отчаяние самому с собою, чтобы быть готовым для приятия благодати Христовой»[481].
«Разумеется, – далее читаем в XXIV-м тезисе, – сама по себе мудрость не плоха; нельзя также избегать закона. Тем не менее, человек без теологии Креста и лучшее злоупотребляет к худшему»[482].
Под “мудростью” необходимо понять союз богословия с философией, то наследие, которое Христианство, частично перерабатывая, восприняло от языческого греко-римского мира. Но говорить о теологии, как и о философии, для Лютера означает говорить о Кресте. Он для него – важнее любой схоластики и философской спекуляции, включая т. и. “натуральное богословие” и “богословие славы”.
Безусловно, и Лютер видит ту же параллель, как она показана уже у апостола Павла: когда мир своею мудростью, наблюдая великие творения Бога, не познал Его, то благоугодно было Богу открыть Себя через Крест Христов [483].
Таким образом, сопоставление философии как “мудрости мира сего” с Крестом, а значит – и сопоставление общей логики с Крестом – мы впервые находим не у Лютера, а у основателя христианского богословия апостола Павла. – Рим. 1:19–20 и 1 Кор. 1:18–25.
Апостол – на основании закономерностей Богом сотворенного мира – не отрицает и общей мудрости, того, что позже в Символе веры и будет называться Творцом «всего видимого и невидимого».
А это, в принципе, означает не только физически видимые в мире вещи, но и вечно-метафизические истины, которыми в союзе с богословием и должна заниматься философия. Ибо, как подтверждает и апостол, «…видимое временно, а невидимое вечно». – 2 Кор. 4:18.
В пользу союза богословия с философией, кроме Павла, как мы уже не раз отметили, говорится и у Иоанна. Особенно в прологе его Евангелия: «в начале было Слово-логос». Это – подтверждение такого союза.
(11) В этой же связи важным остается и следующее наблюдение. А именно: у Лютера theologia Crucis сопоставляется желанию человека вопросы веры постичь только через метафизику, философию, разум и догматические формулы. Именно в том же ключе необходимо понимать и известное изречение реформатора:
«только молитва, созерцание и искушение делают богослова» из каждого[484].
Разумеется, мы и здесь в состоянии лишь приблизительно определить основные мотивации реформатора как оригинальной и не менее сложной, лучше сказать, многогранной личности. Но само mysterium Crucis – тайна Креста для него – это не что иное, как экзистенциальный,, то есть, не метафизический подход ко всему, что связано с верой. В этом отношении и «следующее поколение реформаторов, к сожалению, пожертвовало парадоксальными мыслями Лютера о страдающем Боге в пользу более традиционных формулировок божественных атрибутов»[485]. Оно в той же лютеранской ортодоксии XVII–XVIII вв. далее занималось понятиями “вечного совершенства”, т е. “апатии” Божества как такового…
Можно вполне допустить и следующее наблюдение.
До сих пор существуют два вида богословско-философского мышления. Первый, типичным представителем которого является, например, Фома Аквинский, в рефлексии опирается на глубокие понятия и категории, являясь “ортодоксальным”.
Второй, – его мы можем назвать условно “протестантским” или, точнее, “экзистенциальным” – заключается в том, что Лютер свой метод развивает при помощи библейских образов и понятий, обращаясь к человеку, к сущности его бытия – как его же ситуации. Как в теологии, так и в философии возможно акцентировать
а) само понятие Истины как таковое, а также
б) интенсивность переживания Истины[486].
Безусловно, переживание Истины не может быть отделено от самой личности. Уже в номинализме, если не раньше, напр, у Блаженного Августина, наблюдается
а) важность личного переживания. Но оно не отделено от совести, познающей не только предмет, но в то же время и
б) свое собственное ограничение. А это на основе теологии и философии Креста мы и можем определить как смиренномудрие. Говоря словами апостола Павла, глубоко переживающая Истину личность имеет – должна иметь – «ум Христов». – 1 Кор. 2:166 (12–16).
Человек воспринимает себя и как стоящий пред Богом, Который, по словам Августина, в то же время находится как в нем, так и всегда – вне и выше него: interior intimo тео et superior summo meo. – Боже, «Ты же был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих».(Исповедь, книга III, 6, 11). И лишь осознавая свое собственное ограничение,
в) личность открывает присутствие истины и в себе. In interiore homine habitat veritas – «во внутреннем человеке живет истина». –