Augustinus. De vera religione 39. В итоге, подчинение себя Истине Божией и есть
г) смиренномудрие, то, что напр, в православной традиции видят в связи с первым блаженством, высказанным Иисусом в Его Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». – Мф. 5:3 и Лк. 6:20. – Ср. Ис. 66:2 и Пс. 50:19. Нищий духом – это тот, который действительно смиренномудрее. Он же —
д) антипод тому, что мы в предыдущей главе [и. 4 в)] назвали «приватизацией духовных ценностей отдельной личностью», считающей себя “мерилом” всех вещей.
Вера, – отмечает о. Сергий Булгаков в своей книге «Свет невечерний», – имеет не только экзистенциальное (это мы особо и видим у Кьеркегора), но и содержательное измерение. Т. е., вера имеет также и внешнюю форму, – то, что мы называем “формулой” или, чаще всего, “догматом”. У веры есть оформление того, что лично у нас и познается как трансцендентное бытие.
В то же время трансцендентное бытие требует объективности для всех; ее и предоставляет догмат. Ибо без догмата, как внешней формы, – а это типично для протестантизма, – «личное своеволие» при восприятии Истины и «смешивается… со свободой». В той же связи подлинная свобода, – далее подчеркивает о. Сергий, – «достигается именно победой над своеволием».
В итоге, Истина не только дана для усвоения каждому; она – также и объективна, универсальна для всех. Религиозная Истина – кафолична, «сообразна с целым, а не с частностями». – Булгаков С.Н. Введение. Природа религиозного сознания / 5. Вера и догмат // Свет невечерний. Созерцания и умозрения. – эл. версия. vehi. net/ [2014].
Само понятие “личного переживания Истины” связано с номинализмом; под его влиянием находился и Лютер. По сравнению с реализмом, номинализм довольно четко отделял философию от теологии, а также способности человеческого разума – от Слова Божьего.
Вообще, номинализм предпочитал не теорию, а личный опыт каждого; это, в итоге, приближает нас и к опыту духовному.
Немецкая Реформация первоначально, отчасти представляла второй, т. н. экзистенциальный подход мышления. Он же, весьма скоро, уже к концу XVI в., становился “ортодоксией”. Ортодоксия и делала акцент не на практику, а на “чистоту” доктрины. Но реакцией на такую лютеранскую ортодоксию во второй половине XVII столетия в лице Шпэнера и других деятелей стал Пиетизм.
А. В этом отношении у нас не должны возникать новые, очередные иллюзии: только с Реформацией XVI в. переживание Истины, мол, достигло особых широт и глубин.
Такой поспешный вывод, скорее, не учел бы того, что интенсивность переживания Истины в той или иной степени уже встречается у авторов Писаний, в первую очередь, у Пророков. Особенно в Псалтири, где автор ведет душевно-глубокую беседу с Богом, молится; тем самым, он и переживает Истину[487].
Что же касается восприятия полноты Истины – Христа, то среди авторов НЗ необходимо было выделить, в первую очередь, апостола Павла.
У него Истина не только воспринимается общей логикой как некая “формула”. Наоборот, чаще всего, она усваивается у него особыми чувствами, даже страданиями, что и можно было отнести к “интенсивности переживания Истины”. – См. наир. Гал. 2:20 и Кол. 1:24.
В таких ситуациях у апостола и выявляется Истина; но не в логической формальности, а в духовной интенсивности. В этом отношении и представители монашеской мистики до Лютера, так или иначе, старались “подражать” апостолу [488].
Подобное необходимо сказать о монашестве вообще, как Востока, так и Запада, имея в виду и Новейшее время.
Б. Говоря об “интенсивности переживания Истины”, необходимо руководствоваться и более трезвыми соображениями. Признать то, что для полного усвоения Истины необходима и соответствующая ситуация. И не только то, что обычно называют “обращением”, образцом которого, как правило, называют апостола. Скорее, усвоение Истины означает образ самой жизни; то, как он прослеживается у многих ведомых, чаще всего, и неведомых святых.
Как уже не раз говорилось, “полнота” общих формально-логических истин, целостность восприятия этих истин (напр, вероучительных, догматических определений в катехизисе) еще не означает всей Истины в христианском и полном ее понимании.
Подобное можно было отнести и к Лютеру: его приятие оправдания перед Богом “только верой” означает восприятие лишь одного момента истины, а не Истины как некого Целого. Поскольку и в посланиях Павла Истина не просто принимается к сведению (констатируется), а пережива-ется при помощи Того же Духа – именно как нечто ЦЕЛОЕ.
В конце концов, вряд ли и саму ситуацию апостола кто-то из христиан был бы в состоянии “воспроизвести” полностью так, как она осуществлена даже в его посланиях, – не говоря уже обо всех жизненных фактах, не нашедших у Павла письменного отражения.
Это, скорее, было бы иллюзией. К ситуации ев. Павла всегда лишь как-то приближались…
(12) Интерпретация Креста Лютером, в действительности, имеет далекие последствия. И не только экклезиологического, но, в более широком смысле слова, и экзистенциального характера. Она нетрадиционным, а для католика, возможно, еще и сегодня болезненным образом, отражается в восприятии Церкви как института. Поскольку и вопрос до сих пор не теряет своей актуальности: является ли Церковь для человека “организацией” (нередко похожей на другие структуры в мире) или, все-таки, событием?
Дело в том, что Крест как событие у реформатора и сопоставляется видимой “церкви славы” – как некой уже в земных условиях совершенной “структуре”. По всей логике, любая церковь в мире до сих пор остается несовершенной, в первую очередь, из-за ее раскола, начавшегося не в 1517, а в 1054 году, если не раньше, уже в V столетии.
Как известно, Лютер провозглашает возможность существования в условиях мира также и духовной, “невидимой” Церкви. Поскольку она для него остается странствующей, страдающей, а также, прямо говоря, – греховной. Она в условиях мира находится под сенью Креста и «покрыта Крестом» – ecclesia tecta cruce.
Церковь – как и страдающий Христос – для человеческого глаза на земле не всегда вполне “видима” и “совершенна”. Но именно духовная, истинная Церковь всех верных – ecclesia omnium fidelium – и подобна Христу Распятому. Она живет на земле в плоти, но в своих верных членах поступает не “по плоти”, а по Духу. К тому же, и Бог в условиях нашей земной жизни, “прячет” истинную, не для всех видимую, но духовную, послушную и смиренную Церковь. Он, пишет Лютер,
«закрывает» Церковь истинно святых и верных. Поэтому она же часто воспринимается не в сиянии славы, внешнего успеха и чести, а в постоянном напряжении, «в заблуждениях, слабости, грехе, чтобы она не понималась легко и легкомысленно по своей сущности, сути»[489].
Церковь, таким образом, будучи неким предварительным отражением Царства Божия, все-таки остается как бы закрытой от людских глаз. Но у реформатора и Царство Божие, ни будь, не приравнивается видимой Церкви на земле. Оно, скорее, включено в событии Креста, находится «под его тенью».
В этой связи Лютер и указывает на некую “противоречивость”, “относительность”, “открытость”, как по отношению отдельного верующего, так и всей Церкви. – До полного наступления Царства, включая сложные отношения каждого с миром, с людьми вообще, включая представителей других церквей и конфессий.
(13) Разумеется, речь должна идти, в первую очередь, не о взглядах самого Лютера, а об учении апостола Павла о той же Церкви, включая и его интерпретацию Креста.
Тем не менее, и личный опыт Лютера указывает на то, что Церковь в этом мире как Церковь Креста часто остается меньшинством. И такая Церковь, как правило, проявляет себя в повседневной жизни самих верующих, носящих и свои кресты. Да и само понятие “нести Крест” означает не только служение друг другу, но и борьбу со своими эгоизмами, о чем в трактате «О христианской свободе», ссылаясь на апостола, и пишет реформатор.
Такое понимание о Церкви как меньшинства говорит о том, что при ее самоопределении, в итоге, важны не внешние ее могущество и численность, а живая, добротворящая и служащая вера.
В той же связи необходимо отметить, что и расколы для Церкви иногда бывают весьма полезными – cp. 1 Кор. 11:18.19. Раскол означает не только “протест” одной “партии” к другой. Он в то же время указывает и на ошибки, на то, что же для нас является существенным, а что второстепенным. Раскол открывает “глаза веры” и дает нам возможность посмотреть на всю полноту и многообразие христианской жизни, не останавливаясь лишь на красивом церковном символизме в стенах храма.
Разумеется, полностью осуществить Церковь в идеальном ее смысле на земле не удалось ни Августину, ни Лютеру (который в свое время частично отдал управление Церкви светским властям), ни любой другой конфессии. Тем не менее, Лютер наглядно указал и на эту проблему
Он, таким образом, указал и на вечно-животворящую силу самого Креста, под тенью которого и сегодня должна находиться вся Христианская Церковь. Именно в этой связи он повторил ту самую истину, о которой после Павла до реформатора говорил и Августин:
«Церковь “совершает поприще своего странствования среди гонений мира и утешений Божиих”, возвещая крест и смерть Господа, доколе Он придет»[490].
(14) С другой стороны, theologia Cruels у Лютера, тем более у немецкой Реформации, была особым лейтмотивом только в начале Реформации. Этой теологии не было суждено стать основным постулатом и итогом движения. Скорее, его особым акцентом стало