внутреннем чувстве человека. О его чувстве по отношению к Богу – как о некой святой, глубокой зависимости от Него. Как известно, это и подчеркивал Шлейермахер; он же говорил о «непосредственном самосознании человека перед Богом».
В действительности, вера как чувство связана не так тесно с рациональным или систематическим. Но когда мы разъясняем, по крайней мере, стараемся разъяснять свое чувство веры другим, мы прибегаем к языку и понятиям для выражения, для обозначения предмета веры; тем самым мы и пользуемся общим логосом, логикой – и как рациональным мышлением.
Речь, обращенная к другому при помощи слова, распределяет бытие на части (явления, предметы, понятия). Это относится и к творению, через которое и познается Бог как Творец (Рим. 1:20). Происходит определенная контекстуализация бытия при помощи нашей мысли, внешним выражением которой является язык; но в таком процессе мысль есть и выражение разума[540].
Б. Что касается чувства зависимости от Бога как от Абсолютного, то оно должно быть связано не просто с сентиментализмом, а с переменой ума – с метанойей, покаянием. Т. е., с познанием смысла добровольногокенозиса Абсолютного во Христе для преодоления нашего собственного эгоизма. Поэтому покаяние и есть условие для получения Духа к новой жизни, т. е. к Воскресению[541].
Согласно смыслу Креста – его теологии и философии – Абсолютное и становится Абсолютным именно на основе Своего добровольного уничижения, совершая Свое падение до самой смерти. Таким образом, Оно и переходит к Воскресению. Апостол относит это как к Христу, так и к каждому человеку – верующему в Него[542]. Важно подчеркнуть: сам авторитет Божества в Христианстве окончательно обоснован не в творении, а в акте искупления – как снисхождения (кондисценденции) Абсолюта к сотворенному человеку и миру[543].
Если в первой части Символа веры речь идет о сотворении, когда разум человека открывает величие и закономерности, как сотворенного так и Самого Творца, то во второй части Символа мы имеем дело, в первую очередь, не с рациональностью, а с чувством как переменой ума, с раскаянием – со смыслом и с усвоением себе этого смысла. В итоге, речь идет о значении Креста для нас. Это и есть новый, истинный “разум” религии[544].
Обе стороны бытия – как метафизически-идеальная, систематически-рациональная так и исторически-экзистенциальная, трагически-земная дополняют друг друга; сосредоточие обеих сторон и есть не что иное, как событие Креста. Вечно-метафизическое присутствует в истории, как и история, пребывает в Вечно-метафизическом (Н. Бердяев). Точнее, на основе Вечного как идеала, в христианском понимании – на основе Логоса-слова – и осуществляется история.
Но и здесь, продолжая нашу мысль о Кресте, о его теологии и философии, необходимо выразить одно существенное уточнение. Античность еще до Христа представляла человека как носителя общего разума (нуса), имеющего что-то обще-логическое (Гераклит и другие)[545]. Но, согласно христианскому Откровению, человек призывается, не только быть носителем логоса, как языка и общего разума[546]. Вторая и главная его цель – стать соучастником трансценденции. Он призывается к преодолению самого себя в пользу другого, навстречу другим – чрез Христа и следуя Ему,
«ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее»[547].
Общая логика (рационализм, логизм), если она не связана со смыслом Креста как добровольным кенозисом Логоса-слова, – не может иметь окончательной задачи. Иначе говоря, общая логика как ratio для достижения цели выполняет лишь первую функцию. Если бы было иначе, речь в Новом Завете не шла бы о любви друг к другу, о Духе и Уме этой любви, об агапе. Не было бы и Нагорной проповеди, содержащей призыв любить и врагов своих. Мы бы там и не находили того, о чем вместе с Иоанном [548] пишет и апостол Павел почти во всех своих посланиях; особенно в 13-й главе Первого Послания к Коринфянам:
«если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.…
А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше»[549].
И если окончательным смыслом бытия христианина стала бы ratio[550], то не было и Евхаристии, не было бы и Креста как примера самоотдачи ОДНОГО за многих… Таким образом, и смысл жизни каждого из нас одновременно находится как в нем, так и вне него. Он – в преодолении самого себя при помощи смысла, данного в Кресте. Отныне верующий призывается совершать выход из себя самого и, таким образом, совершать свою же экзистенцию[551]. Именно поэтому личность – не только субъект, который хотел бы просто приватизировать Истину исключительно для себя (как на это было указано в первом пункте этой главы). Скорее,
«личность – это степень вочеловечения, достигшая индивидуальной свободы и неповторимости в свободной обращенности и любви ко всем личностям»[552].
Если для нее инакость[553] становится определяющим элементом бытия, то она и находит свое предназначение. Она становится, по существу, homo religiosus (человеком религиозным); или, говоря языком Канта, «трансцендентальным субъектом».
Очевидно и то, что над многими смыслами нашей жизни должна находиться некая над нами бытующая объективная сила, при нашем соучастии собирающая тот смысл, который и составляет не только нашу мысль, наше представление о ней, но и саму действительность как ИСТИНУ.
Кроме этого, у человека, носителя морально-этического сознания, полученного от Бога, цель жизни осуществляется в таком отношении, что она, цель, как основная и главная, непременно должна совпадать с его же призванием, находиться в самом человеке как носителе СМЫСЛА.
Иными словами, человек имеет свойство самопознания; он одновременно воспринимает себя как некую самоцель; но он же, остается недовольным в том случае, если им в своих целях пользуются другие просто как средством, будь цели этих других мотивированными высокими, но все же, по существу, светскими, а не духовными соображениями[554].
Подводя итог вышеизложенного о соотношении Вечно-метафизического с исканиями человека, находящегося в условиях Нового времени, необходимо выделить, на наш взгляд, следующее.
– Ради объективности мы должны исходить от предпосылки, имеющей отношение и к самой личности Мартина Лютера. Поскольку все то, что мы называем “культурно-духовной жизнью Нового времени”, включая и секуляризацию, не смогло бы осуществляться без личности этого монаха, без им начатой Реформации[555]. Такое заключение относится не только к истории Запада, но и к России. Несмотря и на оценку, данную православными насчет т. и. “вестернизации” нашей страны Петром I и другими правителями.
– Реформация, давшая импульс осознанию человека как личности перед Богом, открыла, предпосылки и для характеристики Нового времени. Оно означало более осознанную свободу выбора между смыслом Христианства, сущностью которого и далее оставался тот же смысл Креста и как обоснование Воскресения, и как обоснование смысла самой Жизни истинной и вечной.
Таков смыслхристианской религии, вопреки расколу на разные “конфессии”, вопреки делению когда-то относительно единой церковной культуры, и до сих пор остается он тем же.Ибо он всегда и для всех объективен; он же выявляет себя и в самих разных условиях истории, включая и расколы.
В той же связи Лютер слову “церковь”, чаще всего, предпочитает слова “община” или просто “христианство” (Gemeinde или Christenheit). В своем «Малом катехизисе» от 1529 г. он говорит о «всей христианской Церкви на земле», руководимой и освящаемой Духом. В то время, когда православные и далее наследников Реформации называют не христианами, а “протестантами”, крайне важно реабилитировать имя христианина как таковое…[556][557].
Акцент у Лютера ставится на общую реальность Креста, на наличие этой реальности у всех христиан на земле.
В своем труде Von Conciliis und Kirchen от 1539 г. среди признаков истинной Церкви – кроме Слова Божьего, Крещения, Св. Причастия, исповеди, рукоположения священников и благодарной молитвы, верующих Богу – реформатор на седьмое место ставит ношение и терпение Креста, включая разные искушения тех же верующих. Лютер говорит о «святыне священного Креста» (Heilthum des heiligen Creutzes), которую в мире, во времена болезней и гонений, будучи со стороны многих непризнанным и по внешнему виду слабым, имеет «святой христианский народ».