Такая реальность Креста народу необходима для того, «чтобы он уподобился своей Главе – Христу» (damit es seinem Heubt Christi gleich werde)551.
И в этом отношении речь всегда идет о смысле христианском; о том, как этот смысл мог бы быть представлен не только до, но и после Реформации[558].
– Для верующего открытие Реформацией свободы личного выбора (христианской свободы) означало не что иное, как дальнейшие поиски Истины, но уже в условиях растущего плюрализма.
Или: для неверующего, чаще всего, равнодушного к смыслу, – апатию к Истине[559]. Точнее: путь к атеизму и материализму, к разным формам позитивизма, агностицизма, релятивизма, нигилизма.
– Вызванный Реформацией плюрализм не означал чисто религиозное или чисто богословское явление; скорее, он способствовал дальнейшему отделению богословия от философии и философии от богословия. Такой процесс был и неким продолжением тенденций средневекового номинализма, начавший отделить веру от разума и личный опыт от метафизики[560].
– Необходимо признать импульсы Реформации и в развитии самой мысли о Кресте, признать соотношение этой мысли между апостолом Павлом, средневековой мистикой, самой Реформацией и экзистенциальным ее выражением, как в богословии, так и философии.
В итоге, и философские заслуги Нового времени в интерпретации Креста, – разумеется, на основе исходной мысли апостола Павла, – принадлежат христианскому экзистенциализму. – Паскаль, Кьеркегор, Тиллих, Барт, Ясперс, Марсель, Тареев, Булгаков, Бердяев, Ильин, Карсавин, митр. Антоний Сурожский и другие. Труды этих авторов без осмысления ими наследия Реформации, включая, разумеется, и критику этого наследия, были бы невозможны.
Необходимо добавить, что почти все известные представители русской философско-христианской мысли XIX–XX вв., так или иначе, были знакомы не только с католичеством, но и с протестантизмом.
– Наконец, необходимо осознать то, что болезненные уроки Реформации очередной раз – после раскола 1054 года – указали и на раздробленность самого исторического бытия, в условиях которого находится Христианство. Тем самым, итогом Реформации можно считать не только раскол, но и углубленное понимание Креста у одной части верующих[561].
В итоге, необходимо иметь в виду и то, что элементы общей его реальности – реальности того же Креста – могут находиться, быть осуществлены у людей в самых разных ситуациях земной жизни. – Вне одной и единственной церковной структуры, как структуры видимой…
Подведение итоговПопытка богословско-философского осмысления Реформации
Парадокс церковной истории заключается именно в том, что христианский мир, каков он есть в своей эмпирической действительности, доселе мог сохранить Христа только в разделении[562].
«Реформаторское “жало”» послужило коррекцией и предостережением, чтобы, в итоге, и вызвать в бытие «Католическую церковь Нового времени…»[563].
Quo modo enim annuntiari potest Evangelium reconciliationis, nisi eodem tempore cura adhibetur operandi pro christianorum reconciliatione?[564]
(1) С каким настроением можно подвести итоги того события, которому исполнилось 500 лет? Можно ли представить Реформацию как неотъемлемую часть пути всего Христианства, вошедшего уже в третье тысячелетие? Или рассматривать ее как не имеющую отношения не только с православным Востоком, но и с католическим Западом?
После прочтения этой книги у читателя может сложиться представление о том, что в Реформации речь не идет о католичестве как основе западного Христианства, а только о «расколе», отделившем одну часть людей от полноты церковного бытия; и эту часть до сих пор и называют «протестантизмом».
Реформация – это процесс не только духовный, но и политический. Это особое событие XVI века, проходящее в Германии, Швейцарии, Скандинавских странах, а также в Англии, отчасти и во Франции. При этом речь идет об освобождении национально-политической жизни одной части Европы от универсализма Римско-католической Церкви. Поэтому вряд ли можно утверждать, что мотивы Реформации не имели отношения к католицизму, а предпосылки для таких перемен возникли «сами по себе», без всякого отношения не только с католицизмом, но и кафоличностью. Из-за этого в общем контексте нам необходимо представить не только историю религии, но и историю всего человечества.
Уже то обстоятельство, что Христианство в течение веков по миру распространилось неравномерно, а нередко – и путем насилия, столкновения с более примитивными религиями, нам не обещает легкого понимания вопросов. Все это, – включая и расколы до Реформации, – скорее говорит в пользу многослойного понимания и всей истории Христианства.
Вместе с тем у нас возникает и следующий вопрос: можем ли мы ставить знак равенства между тем, что мы до сих пор называем «историей Церкви» и «историей Христианства», а также – между Церковью и Христианством? Поскольку речь идет и об отношениях между разными «традициями» в рамках той же христианкой религии. Ее и сегодня представляют три основные течения: православие, католичество и протестантство. Но и в таком для нас «привычном» делении, снова возникает очередной вопрос: какая, же из этих трех традиций (церквей, направлений, конфессий) представляет «полноту» Христианства, а какая из них остается фрагментарной или даже ошибочной? К тому же, речь в контексте всей проблематики идет еще об отношениях между разными «традициями», но в рамках той же христианкой религии. Это сегодня и представляют три основные ее течения: православие, католичество и протестантство.
Скорее всего, разные христианские течения между собою отличаются степенью инкультурации, а также опытом веры.
Речь идет о том, какими внешними формами, каким инструментарием должна пользоваться Церковь для успешного служения и проповеди. В определенном смысле такой инструментарий можно назвать частью предания. Есть в предании традиционные церкви, есть и такие, которые все «внешнее» в полностью отрицают (типичный признак сектантства). Имеются и такие, которые, например, отрицают опыт монашества…
В этих и других случаях речь идет о степенях контекстуализации Христианства – по отношению ко всей онтологии, ко всему бытию. Например, когда-то во время Реформации велись споры о дальнейшей необходимости целибата. Или другой пример: спрашивали, остается ли латынь неотъемлемой частью сущности Церкви и символом ее единства на Западе?
Подобные дискуссии продолжались до середины XIX века по поводу «полезности» русского языка для понимания Писаний в среде православного народа – по сравнению с Библией на церковно-славянском.
Именно во время разделений остро ставился вопрос о том, какая же церковь является «правильной» по отношению к другой. После 1054 г.: православная или католическая[565]? А после 1517-го: католическая или протестантская?
Разумеется, Христос своей смертью и воскресением, а также – Тем же одним Духом[566] – пожелал основать одну, единую и единственную Церковь. За ее единство особо часто в ИЗ выступает и сам основатель христианского богословия – апостол Павел. Самый яркий пример его наставлений – это вопрос единства не только в Коринфской общине[567], но и во всей экклезии – Церкви Вселенской[568]. Обращенный апостол однозначно свидетельствует в пользу той Церкви, которая в Символе веры называется Единой, Святой, Соборной и Апостольской.
Разумеется, исповедание Церкви как единой является, в первую очередь, предметом веры, а не реальностью в историческом ее понимании. О фактическом ее единстве нельзя было говорить не только с 1054-го, но, как минимум, уже после 451 года[569].
Как уже было сказано русским религиозным философом, князем Е. Н. Трубецким в эпиграфе, историю Христианства можно представить одновременно как историю единения и разделения.
(2) Речь при разделениях шла – и до сих пор идет – о следующем вопросе: можно ли говорить о Церкви только как о «структуре», «организации», или также как о духовном событии[570]. Кажется, представление о Церкви как о событии не только шире, но и глубже.
Если Церковь состоит из двух различных начал, – божественного и человеческого, – то она не может быть только «структурой» или «пирамидой»[571], а, скорее, некой напряженно-сложной величиной.
В этой величине человеческое – через слово и учение – призывается подчиняться Божественному. Такое подчинение (сотрудничество, синергия) происходит у каждого в разных степенях. При этом Божественное может передаваться и посредством человеческого элемента – как инструмента, действующего в пользу того же Божественного.
Но история указывает и на то, что человеческое еще чаще отказывается от Божественного; она говорит о том, что челавек нередко – хуже любой фауны; и лишь преодолевая себя самого, и только так, он же, может поступать по-божески.