[620], а также многие паранезы апостола Павла о взаимном служении в Церкви.
Вместе с тем, в протестантизме речь идет и о парадоксальности церковной принадлежности, выражающей себя в словах Христа:
«многие же будут первые последними, и последние первыми»[621].
Сам Иисус «пострадал вне врат», т. е. вне сектора официальной религии и его избранного народа[622]. И верующие в Него приглашаются выйти
«к Нему за стан, нося Его поругание», поскольку они не имеют на земле «постоянного града», в т. ч. и полностью идеальной Церкви, но ищут будущего[623].
Их «жительство – на небесах», откуда они и ожидают Господа Иисуса Христа[624].
К парадоксальности нашей церковной принадлежности можно отнести и теологемы апостола о разнице между этническим Израилем и новым, духовным Израилем, – новым народом Божиим, состоящим из иудеев и язычников.
«Ибо не тот Иудей, кто [таков] по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но [тот] Иудей, кто внутренно [таков], и [то] обрезание, [которое] в сердце, по духу, [а] не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога»[625].
Когда Павел говорит об «Израиле Божьем»[626], он имеет в виду Церковь как подлинный, т. е. духовный Израиль, противопоставляя его – Израилю этническому, историческому «по плоти»[627].
В этом отношении весьма революционным остается и определение II Ватиканского собора. Оно же, тесным образом связывая понятие принадлежности верующего к Церкви с Духом, далее подчеркивает и мысль самого Августина:
«…не спасается, даже включаясь в состав Церкви тот, кто, не пребывая в любви, остается в лоне Церкви “телом”, а не “сердцем”»[628].
И проблему раскола в Христианстве между разными “церквями” и “конфессиями” необходимо видеть в той же выше нами приведенной аналогии между историческим и духовным Израилем.
В конце концов, внешняя принадлежность к любой церкви просто как “структуре” по инерции традиций предков или родителей, а сегодня – и из-за того, что «так просто принято», требует серьезного осмысления сущности Христианства, неотделимой от того же Креста как смысла.
Именно вопрос о смысле в форме протеста и был поднят Лютером в его тезисах от 1517 г.
(8) Католичество – пишет американский иезуит Томас Рауш – «означает ощущение универсальности, вселенскости церкви». Папа, епископ Рима, не только руководит церковью, но – и по сравнению с поместными православными церквами – символизирует «универсальность и кафоличность» Экклезии [629].
Далее автор книги говорит о том, что «основная черта католического восприятия церкви» самым тесным образом связана с институтом папы Римского. А это и есть «главенство Петра среди первых учеников Иисуса», а также – «первенство Римской церкви»[630].
Разумеется, в книге о. Т. Рауша приводятся и другие аргументы в пользу Римского примата, включая свидетельство Иринея Лионского об особом статусе кафедры Петра. Уже в конце I в., с написанием
Климентом послания к коринфянам, именно к Риму для разрешения спорных вопросов и начали обращаться поместные общины[631]. Разумеется, важную роль в кристаллизации значения Римского папства с древних времен имеют комментарии Нового Завета, его соответствующие топосы. Как отмечает Дмитрий Георгиевич Добыкин, становится понятным,
«что вера экзегета влияет на… толкования» Писаний. Таким образом, «читая католические комментарии на Мф. 16:18–19 и Ии. 21:15–17, естественно найти указание на первенство Римской кафедры»[632].
Особое выражение в пользу своей сакрализации институт папства получает именно во время I Ватиканского собора; это же, по существу, повторяется и в определениях II-го. Там говорится:
«Римский Понтифик, как преемник Петра, есть постоянное и зримое начало и основа единства, как Епископов, так и множества верных»[633].
В то же время указанные моменты в пользу первенства кафедры Петра до сих пор сталкиваются не только с мнением протестантизма. Самое устойчивое неприятие Римского примата после 1054 г., если не раньше, наблюдается в православии, особо со стороны Москвы с ее идеологемой «третьего Рима».
При этом, если падение Константинополя в 1453 г. русскими православными и сегодня нередко понимается как «наказание» Византии за предпринятую унию с Римом во время Ферраро-флорентий-ского собора (1439 г.), то в католичестве до сих пор взятие Царьграда турками воспринимается и как некая «кара» за отпадение Византии от той же унии…
Один из видных представителей православия, проф. Иоанн Мейендорф, среди аргументов неприятия Римского примата приводит не что иное, как многовековое забвение другой основной фигуры в Первой церкви – апостола Павла[634].
И если в структурно-церковном отношении на Западе победила концепция «кафедры Петра», то в богословско-философском отношении первым автором, также и основателем христианской мысли вообще (возможно, отчасти и наряду с Иоанном) необходимо считать именно апостола Павла.
В православном сознании существует мнение и о том, что никто после Петра не может быть его же «прямым наследником», как и епископ не может считать себя «наследником» или «наместником» Христа и апостолов, а только продолжателем их миссии и служения – служения апостольского как такового.
На месте призыва к прямому подчинению Восточных церквей Римской кафедре[635] все чаще фигура Петра дополняется богословской глубиной Павла. В этой связи сближению в понимании Римского примата могут послужить и заимствования от протестантской библейской науки толкований некоторых важных теологем апостола.
Эти теологемы, в первую очередь, связаны с богословием Креста; они же, в итоге, и вошли в определения собора, в т. ч. и в Догматическую конституцию о Церкви[636]; верно, лишь в XX веке. То же самое можно констатировать и насчет Римского примата.
Так, ссылаясь на Павла[637], а не на Петра, Иоанн Павел II отмечает:
«Римский епископ проводит служение, имеющее своим истоком многообразное милосердие Божие, которое обращает сердца и вдыхает силу благодати туда, где ученик Господа постигает горький вкус своей немощности и ничтожества»[638].
А в другом месте того же Окружного послания, со ссылкой на Лк. 22:32, говорится:
У Епископа Римского как преемника Апостола Петра имеется священная забота, попечение. Мы[639] его выполняем с глубоким убеждением повиноваться Господу и полным сознанием своей человеческой немощи»[640].
Как ни парадоксально, но дискуссия о Римском примате сегодня остается самым первым, серьезно разделяющим пунктом, в первую очередь, католиков с православными, а не с протестантами. В той же связи именно в диалоге с лютеранами нередко ключевым понятием становится сама объективная необходимость Петрова служения[641].
Такая необходимость выявляется уже в Первой церкви во время избрания Матфия, а также в самой проповеди апостола на Пятидесятнице[642]. Необходимо понять истину о том, что в католичестве место и функция «Первого среди равных» остается онтологическим благом именно для единства, хотя и единства внешнего, т. е. зримого и иерархического.
В этом же отношении говорится о том, что «тот, кто имеет общение с папой Римским», и «является католиком».
А. Разумеется, и такое определение правильно только в общем, т. е. онтологическом отношении. Что же касается эмпирической действительности, то общение всех католиков как членов многомиллионной церкви напрямую, естественно, невозможно. В лучшем случае, можно принять участие в общении с Папой только в общей аудиенции, скажем, на площади ев. Петра в Риме или во время поездок понтифика по миру.
Таким образом, нет возможности для всех, желающих решать те или иные важные вопросы у Папы непосредственно, т. е. в личной аудиенции.
Во-первых, уже физически по времени это нереально. Во-вторых, это нереально и из-за бюрократии и множества канонов церковного права. В-третьих, также из-за субъективного фактора, действующего и у руководителей поместных церквей РКЦ в мире. В-четвертых, также и из-за человеческого фактора, особенностей того, кто обращается к Папе. В-пятых – и из-за церковно-политических мотиваций, которые неизбежны; они же связаны с многочисленностью РКЦ и ее влиянием в мире…
Как известно, структура Римской церкви имеет строго пирамидальное устройство. При всем искреннем желании даже самого талантливого и святого понтифика идеал «полного общения» с каждым реально – невозможен.