Б. Тем не менее, общение для всех возможно в заочном порядке, когда каждый, даже не католик, читает послания Папы или слышит его речи.
До сих пор остается важным ответить на вопрос: кто перед миром и сегодня выступает от имени всейЦеркви? – Константинопольский или Московский патриарх, королева Англии или лютеранский епископ, баптистский пастор или любой христианин?!
Именно в этом отношении, отношении онтологическом, от имени всей Церкви как универсальной, единой и соборной, осознавая свою роль и свое поручение, и сегодня выступает не кто иной, как папа Римский[643].
Вместе с тем, если к вопросу подойти не с онтологически-идеаль-ной, а исторической, т. е. эмпирической стороны, то каждый крещенный, в принципе, может выступать как свидетель Того же Христа. Более конкретно: наши ежедневные поступки, то, как мы определяемся в разных ситуациях, в итоге, и соотносятся со словами самого Евангелия:
«кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает»[644].
(9) Можно согласиться и со следующим утверждением Томаса Рауша о том, что
«католическая вера – это не продукт мышления одного реформатора или исторического движения в пост-новозаветной христианской истории»[645].
В этой связи о. Томас касается и вопроса об Истине, о ее освоении. Он же подчеркивает: вера католическая, на месте чего-то отдельного, частного и неполного, означает максимальное, полное приближение к Истине. Таким образом, метод в католичестве для восприятия всего бытия «характеризуется скорее подходом “и/и”, нежели “или/или”[646].
В итоге, говоря о сущности католицизма, речь идет также об идеальном равновесии во всей онтологии, во всем бытии, – с одной стороны, а также, – о совокупности и целостности опыта, об эмпирии, с другой.
Идеальное равновесие понимается в том отношении, что вера всей Церкви содержит в себе полноту опыта верующих всех веков. Иначе говоря, полнота церковного бытия как опыта находится в полноте всей истории Христианства.
Таким образом, кафоличностъ Католической церкви в идеальном смысле должна включить в себя всю опытность, весь опыт веры. А также – полноту культурных форм, которые, в свою очередь, относится не к внутреннему духовному переживанию каждого, а, все-таки, к внешнему выражению единства.
Полнота опыта всех веков остается в равновесии только в идеальном ее понимании, поскольку у каждого в отдельности осваивается, переживается весь кафолический опыт лишь отчасти[647]*1.
Говоря о таком кафолическом равновесии опыта, мы должны иметь в виду раздробленность исторического бытия, концентрация которого находится в боли и смерти любого живого существа. Тем не менее, речь в то же время идет и о неком общем – кафолическом порядке вещей.
Так, Альберт Великий, один из учителей Фомы Аквинского, уже в XIII в., старался разьяснить общий, кафолический, мировой порядок следующим образом. Он писал “об умеренности” в нашей жизни как о неком идеале равенства:
«к истинной умеренности (temperantia) нас должен привести мудрейший Божественный порядок, который все располагал в мере, числе и весе. Согласно этому порядку каждое наше действие, наши нравы и наша жизнь должны быть умеренными, т. е. измеримыми, различаемыми и взвешенными. – В силе Отца, Которому приписывается мера, в силе Сына, Которому приписывается число, и в силе Духа Святаго, к Которому относится вес»[648].
Стараясь ответить на вопрос о соотношении линеарного времени, – включая и соотношение страданий каждого в истории с вечностью, ев. Альберт в разделе трактата «О сострадании» отмечает:
“Omnia enim elementa compassa fuerunt Christo in cruce morienti”. – «все же элементы были [уже] выстраданы Христом, умирающим на кресте»[649].
Мы не можем не обратить внимания именно на страдания как на особый опыт каждого в отдельности, а также на их реальность – как на общую реальность Креста; и ее можно обозначить как реальность кафолическую. Никто иной после Христа, как именно апостол Павел и имеет в виду эту реальность для всех[650].
Кроме этого, такая реальность никак не зависит от внешних культурных форм Христианства, на «полноту» которых и сегодня могло бы претендовать католичество.
Можно утверждать: католичество – это «полнота» христианской культуры, имея в виду все ее виды и направления. К ним относятся изобразительное искусство, иконография, архитектура, литургия, гимнология, музыка. Разумеется, также теология, философия, каноническое право и многое, многое другое.
Так, в области духовной церковной музыки можно полагать: католичество посредством латинского языка и многих композиторов дало нам знаменитые опусы-шедевры. – Начиная с грегорианского пения раннего Средневековья и завершая известными композиторами XVI–XX вв. Среди них – мессы, другие опусы Йозефа Грубера[651] и Мамерта Цельминскиса[652], а также их исполнители. Они известны не только на Западе, но и в бывшем Советском Союзе.
В Ленинграде, теперь снова С.-Петербурге, свое служение в костелах и кирхах продолжает старейший церковный органист России Сергей Петрович Варшавский – обладатель Креста почета Pro Ecclesia et Pontifice[653].
Тем не менее, культура и полнота ее форм не относится к сущности или смыслу Христианства как религии. Еще до христианской эры нам известны высокие достижения культуры в Древнем мире, итогом и вершиной которой была Греция (особенно в философии, драматургии, архитектуре и скульптуре).
В итоге, и для католичества культура, многие элементы которой присутствуют как в православии, так отчасти и в протестантизме, есть и остается лишь один из моментов бытия, – как и бытия всего Христианства.
(10) По отношению к равновесию между всем бытием и опытом каждого, необходимо подчеркнуть:
А. Полнота бытия как бытия церковного находится в совокупности всей истории Христианства. Но, с другой стороны, между онтологической и эмпирической полнотой в условиях истории всегда действует напряжение: образование, духовность и опыт каждого всегда отличаются.
Самое большое число крещенных и до сих пор можно отличать от тех, которые имеют опыт и познание. Поскольку они и позволяют войти в состав иерархии – иметь особое служение в Церкви. Благодаря этому веками и было возможно сохранить внешнее единство, свойственное католицизму[654].
Такое внешнее единство у А. С. Хомякова и сопоставляется внутреннему, духовному единству Речь у русского мыслителя идет об идеальном единстве – единстве в духовной свободе. Более того, такое единство философ находит только в православии.
Формулируя иначе, единство духовной свободы и есть соборность той же Церкви, есть ее кафоличность.
В то же время единство как духовная свобода для Хомякова есть и единство самой Церкви. Поскольку оно
«следует… из единства Божьего». А поэтому «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[655].
В этой же связи необходимо подчеркнуть: у Хомякова идея духовного единства Церкви на основе благодати сформулирована, в первую очередь, не юридически-иерархически, но, скорее, по-философски и духовно-экзистенциально.
К тому же, понятие свободы у него глубже и содержательнее, нежели, скажем, у о. С. М. Тышкевича. Последний, будучи иезуитом, указывает на то, что основа единства в католичестве, – то, что он называет католической идеей [sic!] – «есть смирение, осуществляемое через сыновнее послушание настоятелю-отцу, представителю или наместнику Христа, Главы Церкви, на земле» [sic!][656].
Б. Разумеется, в данном случае речь идет о послушании внешнему авторитету во избежание анархии и хаоса, время от времени типичному не католицизму, а общинам Реформации. Проблема анархии в идеальном виде должна разрешаться не формальным, а
а) духовным послушанием, о котором и говорится во многих местах апостольских посланий[657]. Тем не менее, Христианство в своем многовековом опыте идеал Единства смогло осуществить, в основном,
б) при помощи юрисдикции и внешнего авторитета. Между тем, речь идет и о том,
в) как свобода каждого сочетается с внешним авторитетом; также и о том, что
г) авторитет призван обосновать себя на духовном подвиге, а не только средствами наружного воздействия на прихожан, верующих, младший клир и т. и.
Указанные нами моменты связаны и с понятием соборности, кафоличности.
д) главной целью остается не внешняя, формальная кафоличность[658], а кафоличность качественная, духовная.
Наличие качественной, духовной кафоличности, соборности в своих определениях отмечает и II Ватиканский собор[659]