смысла религии у каждого в отдельности.
«Полноту», на которую указывает апостол Павел в своем послании[683] можно понять и как ту кафолическую полноту, которая до сих пор выражает самосознание Римской церкви – как церкви Католической.
А. Гарантом такой полноты в католичестве[684] является действительность Евхаристии. Но имея в виду протестантизм, в этой же связи II Ватиканский собор, опять таки, с оговорками, отмечает:
«мы верим в то, что они[685] – прежде всего в силу отсутствия таинства Священства – не сохранили подлинной и целостной сущности Евхаристической тайны, всё же, вспоминая о смерти и воскресении Господа на Святой Вечере, они исповедуют, что в причастии Христовом обозначается жизнь, и ожидают Его пришествия во славе»[686].
Б. Тот же собор признает полную действительность Евхаристии и других таинств в поместных православных церквах, в то время как последние такой действительности в РКЦ как правило, до сих пор не признают.
Создается логическое противоречие в том отношении, что признание наличия самой апостольской преемственности католиками у православных и православными у католиков, все-таки, в итоге, получает явную антиномию в следующих аспектах:
Первый. Если в католичестве и в православии апостольская преемственность «сохранена», то как объяснить сам факт до сих пор между ними существующего раскола от 1054 г.?!
Второй. Если в православии не признается и не практикуется Евхаристическое общение с католиками, то это и далее лишь подтверждает действительность того же раскола!?
Третий. На данный момент нет, не только Евхаристического, но и молитвенного общения между католиками и православными(!?), тогда как общая молитва между католиками и протестантами уже давно практикуется[687].
В то же время, с точки зрения онтологической, самосознание Католической церкви означает также равновесие между общим и частным, партикулярным. – Равновесие, сохраняемое и охраняемое иерархией в традиции, в предании. Именно оно и было нарушено лютеровской Реформацией – «революцией» особого рода.
Таким образом, сопоставляя повседневную реальность Креста кафолическому равновесию между общим и частным, типичному для католического универсализма, Лютер отделил не только веру каждого от этого равновесия (этой адекватности), но и саму веру как чувство человека перед Богом – от разума и мышления.
Иначе говоря, он отделил философию от богословия. Тем самым, он же упразднил союз богословия с философией, тот союз в католичестве, который он назвал «богословием славы» (theologia gloriae).
В итоге, «богословие славы» Лютер сопоставил «богословию Креста» (theologia Cruels)[688].
Вместе с тем Лютер, – это не раз в книге было отмечено нами, – находился под влиянием номинализма, и провозгласил отношения веры с разумом относительными.
Приходится отметить, что такая эволюция деления разума от веры и веры от разума, начатое еще в средневековом номинализме и получившее особый импульс у Лютера, находит окончательное разрешение в европейском Просвещении, а также у Кьеркегора.
Мы имеем в виду спор датского философа с Гегелем о месте разума в познании, а также его же указание на «абсурд» и «прыжок» веры – как на истинный метод христианского экзистенциализма.
Все Это вместе и породило в толковании Божественного Откровения конфликт между двумя методами – католическим и протестантским.
Говоря об объективном аспекте христианской философии, имея в виду и содержание Откровения, а также – упоминая субъективный аспект, состоящий «в очищении разума со стороны веры», папская энциклика от 1998 г. Fides et ratio, все-таки, признает роль экзистенциального в философии. – Поскольку «уже ев. Павел и Отцы Церкви, а ближе к нашему времени, такие философы как Паскаль и Кьеркегор, строго осудили именно разум»[689].
Они же, начиная с Павла, придали разуму особое клеймо, как бы “распяли” его. Поскольку искушениям т. и. “чистого разума” как “абсолютного критерия” подвергались мыслители Запада последних столетий: Декарт, Вольф, Кант, Гегель и др., вообще, большая часть представителей европейского Просвещения.
(14) Если союз веры и разума[690] особо выделял само наличие Истины, само понятие о ней, то отрицание такого союза – как взаимного дополнения веры и разума, – неприятие этого союза[691], указало на важность переживания самой Истины, на интенсивность такого переживания. Таким образом, указанные соотношения, – во всяком случае, у автора этой книги, надеюсь, и для читателя, – означают не что иное, как диалектику между двумя методами.
И если разум {ratio) до сих пор связан с общей логикой в идеально-метафизическом измерении, то реальность Креста связана с исторически-трагическим сознанием бытия. Они же, – общий разум и общая реальность Креста, – как «методы познания», должны были не исключать, но дополнять друг друга[692].
Как известно, католическое средневековое богословие (схоластика) веру (fides) тесным образом связывало с разумом {ratio) – именно как союзником веры. Вопреки такому принципу, выработанному в классической форме у Ансельма Кентерберийского[693], именно реформатор указал не на значимость догматически-спекулятивного метода, связанного с разумом и его конструкциями, а на важность личного человеческого опыта[694].
В итоге такого сопоставления и было нарушено то онтологическое равновесие между метафизическим и историческим восприятием единства. Было нарушено то, что остается типичным для католицизма вообще. На место «и/и», т. е. на место разума как единого мышления и общего церковного опыта, дополняющих друг друга[695], пришел принцип взаимоисключения: «или/или». Его и до сих пор можно считать онтологической ошибкой протестантизма.
Практически такая ошибка означает отрицание роли философского мышления в вопросах веры, а это, в свою очередь, и приводит к принципу единственности Писания {sola scriptum).
Вместе с тем, католическая традиция и сегодня «предпочитает говорить “и/и”», имея в виду «всесторонний и ничего не исключающий подход»[696], обеспечивающий, по возможности, целостное понимание в т. ч. исторически сложного, трагического бытия.
Впрочем, на такой подход как на «полноту» кафоличности, безусловно, и сегодня может претендовать именно РКЦ; и не только из-за равновесия между общим и частным, но и из-за своей многовековой наднациональной ориентации.
Иными словами, в католичестве и сегодня должен находиться самый высокий уровень инкультурации веры, поскольку оно, католичество, не только стремится соединить общий разум с верой, но, по сравнению, скажем, с немецкой лютеранской церковью или церковью англиканской, и далее остается наднациональным.
(15) Возвращаясь к пониманию кафолической «полноты» как равновесия между верой и разумом, а также – к вопросу равновесия между сохранностью Истины в предании «всех веков» и усвоением, переживанием той же Истины у каждого, – необходимо отметить еще несколько важных моментов.
А. Мы не раз по ходу изложения уже обращали внимание читателя на определенный утопизм реформатора; в особенности, на первый этап его деятельности, когда он полагал, что познание Христа как Истины относится к каждому крещенному. А именно: каждый, мол, имеет право толковать Писания «по своему убеждению и усмотрению», как бы не отдавая себе отчет о мере своего же духовного опыта и богословского образования[697].
Подобный утопизм наблюдается и в его толковании апостола Павла, так как реформатор Лютер не всегда придерживается контекстуальности его посланий; как бы желая того, чтобы «все крещенные» понимали этого апостола так, как он сам его и понимает [sic!].
В итоге, целостность всего 15-векового предания и претерпела, как фрагментарность, так и те новые импульсы, которые после Лютера нашли свое особое выражение у Кьеркегора, других представителей христианского экзистенциализма XIX–XX вв.
Б. Формальные, если не существенные, противоречия у реформатора можно наблюдать и в восприятии самой теологии Креста, поскольку не у всех такое познание и такое переживание Истины, как у апостола. – Не говоря не только о Лютере, но и о подавляющем большинстве крещенных всех веков, как до, так и после Реформации.
На это указывает не только сам апостол, имея в виду разницу между духовным и плотским человеком[698], но и Тридентский собор, вынося, на мой взгляд, одно из важнейших определений (со ссылкой на 1 Кор. 12:11 б)[699].
Объективное значение заслуг реформатора состоит, не в разрушению равновесия в самосознании Западной церкви, а лишь в следующем:
вопросы веры и правильность ответов на них не должны быть напрямую связаны с внешним авторитетом – как насилием