[700] или формализмом[701], – а только с добровольным их принятием человеком, слушающим Евангелие[702].
(16) Реформация уделяла внимание отдельно взятому человеку. Она, таким образом, провозглашала важность отношений каждого к Богу через Христа. Речь шла о том, что эти отношения должны были поддерживаться, в первую очередь, личной верой каждого, а не внешними авторитетами (клиром, епископатом, папой Римским).
Разумеется, признание личности и достоинства ее веры не было чем-то спонтанным, сразу возникшим после 1517 года; тем более, что и приятие или неприятие Реформации, в первую очередь, было «делом князей» на местах, а не вопросом каждого. – Cujus regio, ejus religio – чье правление, того и вера…
Да и само понятие о свободе совести, ярким образом поднятое Лютером в его трактате «О христианской свободе» от 1520 г., рассматривалось гораздо позже. Решалось Просвещением, а практически для всех, – лишь после Второй мировой. (Декларацией Общих прав человека).
Речь шла о том, какое звено в Церкви необходимо считать главным; что цементирует, соединяет друг друга в ней? – Просто совершение таинств во главе с предстоятелем? А поэтому единство каждого с Церковью зависит только и исключительно от епископа (так полагал Игнатий Антиохийский)[703]. Или: вопрос о принадлежности человека к Церкви и то, как он верит, является «личным делом каждого»?[704]
Отвечая на такие вопросы, мы и сегодня должны попытаться дать ответ на само понимание единства: – является ли оно четко всегда зримым, подобно некой «организации», «структуре» во главе с совершителем таинств? Или: единство остается некой величиной, зависящей, в первую очередь, от действия Духа в людях?[705]
Здесь же мы снова вынуждены далее совершить краткий экскурс по вопросу.
А. Известный исследователь и богослов А. Швейцер еще в 30-е годы XX в. обратил внимание на т. и. эллинизацию апостола Павла. Такой феномен был связан с ослаблением эсхатологических ожиданий апостола: мистика Павла – как мистика бытия «во Христе» – скоро перешла к эллинизации всего Христианства. Эллинизация состоялась благодаря четвертому Евангелию, Игнатию Антиохийскому и другим отцам Церкви конца I и начала II вв.
Таким образом, Швейцер указал на «эволюцию» раннего Христианства от Иисуса – через Павла – к Игнатию. Кроме этого, он подчеркивал, как разницу, так и общее с автором четвертого Евангелия Иоанном.
«Процесс эллинизации христианства, – далее отмечает А. Швейцер, – сводится к тому, что на рубеже I–II вв. и. э. богословие Малой Азии усвоило мистическое учение Павла о спасении через единение с Христом в форме учения о спасении через приобщение к Духу Христа в таинствах». Оно «перенесло это учение из мира эсхатологических представлений в мир эллинистической мысли. Так в рамках эсхатологического ожидания возникло всем понятное, логичное эллинистическое учение о воскресении к вечной жизни, которое принес Иисус Христос и которое достигается посредством таинств. Оно и послужило затем основой догматического учения греческой Церкви»[706]. Никто иной, как Игнатий Антиохийский завершил этот процесс эллинизации таким образом, что он действительность таинств соединил с иерархическим началом в Церкви, т. е. с монархическим епископатом:
«только то хлебопреломление должно почитаться истинным, которое совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это». – к Смирнянам, VIII.[707]
Таким образом, скоро иерархически-сакраментальное понимание Церкви взяло верх над харизматически-духовным: епископат или епископы на местах руководили всем и определяли все.
Но, в итоге, и такая модель церковности не оправдала себя в том отношении, что представители епископата, совершающие «действительную» Евхаристию, в итоге, так и не смогли сохранить внешнее, зримое единство одной и той же Церкви на Востоке и на Западе!
Б. В своих и сегодня важных для нас выводах А. Швейцер обращает внимание, как на общее с Павлом, так и на отличительное. Он пишет:
«мистика Павла выше мистики Игнатия-Иоанна не только в отношении этики, но и в отношении духовности. Это связано с различием представлений о Духе.
У Павла Дух соединяется с духом человека, т. е. с его душевной сущностью, и действует через нее». А «в мистике Игнатия-Иоанна он вступает в соединение с человеком как материальным существом и даже с материей, как таковой.
Этого, – продолжает Швейцер, – требует эллинистическая логика: поскольку позднеиудейское эсхатологическое представление о воскресении было вытеснено эллинистическим, телесное воскресение и его опосредование таинствами должно теперь объясняться воздействием Духа на плоть. Материальная концепция Духа пришла на место чисто духовной»[708].
Иначе говоря, на месте подчинения Тому же Духу, необходимого для человека, была узаконена «действительность таинств» – на основе беспрерывной цепочки рукоположений. А на месте видимых плодов
Духа – официальный статус получила как бы автоматическая передача «власти» при хиротонии для действительности тех же таинств[709].
Впрочем, это вынужден признать и современный Катехизис Католической Церкви: священнослужитель, не имеющий Духа[710], и далее не «свободен от всех человеческих слабостей, таких как властолюбие, заблуждения и даже грех»[711].
(17) Для Лютера отношение личности к Богу определяется верой. Но такой постулат веры, веры личной, может таить в себе и немалую долю персонализма, даже субъективизма. Ибо Церковь является./иел/сличностной, инт^субъективной величиной, реальностью, в центре которой Христос, возлюбивший и предавший Себя за ту же одну, единую Церковь[712]. Он же – и Умерший за всех,
«чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего»[713].
Встреча и общение во имя Того же Христа и составляет сущность Церкви. А поэтому главный компонент во всем кафолическом процессе, его стержень – это не полнота, богатство внешних культурных форм католичества, даже не наличие иерархии, впрочем, нередко замкнутой в своей структуре, также и не вера отдельного человека, но само качество общения двух и более человек.
История ясно указывает на то, что такое общение, как правило, совершается в меньшинстве[714].
Находясь и в католической среде, ближе знакомясь с представителями иерархии, да и рядовыми верующими, приходишь к более реальному взгляду. И здесь, как и в других церковных структурах, равновесие между идеальной и реальной сторонами жизни зависит, в первую очередь, от каждой личности, призванной стать инструментом Того же Духа, от ее духовной твердости или слабости. Разумеется, к этому относится и «человеческий фактор», межличностные отношения и прочее, и прочее.
Скорее, в силе остается утверждение о. Александра Меня о том, что иногда т. н. язычник, «далекий от Церкви человек» христианину «станет духовно чем-то ближе, чем его единоверец»[715] – католик, православный или протестант.
Это же подтверждает и высказанный русским религиозным мыслителем Львом Карсавиным тезис, который мы можем обобщить следующим образом: вселенское единство как живая Истина в исторических условиях может осуществляться только конкретно, а не абстрактно. Да и сама Церковь выражает себя лишь постольку, поскольку она же в личностях конкретно может действовать «как соборное единство Любви», «всецело ведомая только себе и Христу»[716], – в то время как греховность «эмпирической церкви» к сущности Христианства никак не относится. Вообще, «надо исходить из идеи Всеединой Церкви, как полной и совершенной только в единстве своего множества, в раскрытии, своеобразии и любовном единении всех своих личностей»[717].
Идеал «Всеединой Церкви» – мы его можем обозначить как определенное равновесие между духовно-экзистенциальными и формально-общими истинами – ни в одной отдельно взятой церкви или конфессии, включая и католицизм, полностью в условиях истории осуществлен быть не может. Это, скорее, – утопия.
Даже в ИЗ, кроме идеала единомыслия, постоянно исповедуемого Павлом[718], речь идет и о мере веры, мере дара (харизмы) Христова у каждого. О том, что «не мерою дает Бог Духа» только Христу, а не рядовым людям[719].
(18) В итоге, силой общения являются не внешние, культурные формы (будь они богатыми, как в католичестве или православии), не каноны церковного права и юридизм, даже не наличие иерархии и «полнота» всех средств спасения[720], а что-то внутреннее и при этом импульсивно-динамическое. То, что апостол постоянно и называет Духом и Умом Христовым. Ибо
«кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»