Христианство. Три тысячи лет — страница 20 из 34

Разделение на части Западного христианства (1300–1800)

16. Различие взглядов на природу истинной Церкви (1300–1517)

Церковь, смерть и чистилище (1300–1500)

К концу XIII века в Западной латинской церкви сложились почти все структуры, действующие в ней вплоть до эпохи Реформации. По всей Европе, от Ирландии до Венгерского и Польского королевств, от Швеции до Кипра и Испании, христиане признавали папу Римского своим главным пастырем, а он заглядывал за пределы этих территорий. Заново осознав возможности расширения своей власти благодаря крестовым походам и миссиям Западной церкви в Среднюю и Восточную Азию (см. с. 300–301), папы претендовали на то, чтобы объединить под своим руководством весь христианский мир. Эти претензии не оправдались, так как попытки крестоносцев захватить бывшие христианские земли закончились провалом везде, кроме Пиренейского полуострова, но в пределах своего мира церковь была объединена институтами, управлявшимися в конечном счете из Рима: церковным правом, религиозными орденами, да и всей сетью приходов, епархий и архиепископских епархий, опутывавших всю карту Европы. Европейские университеты, формально в основном обязанные своим существованием специальному папскому дарственному акту, в самом своем названии содержали претензию на «универсальность», так как в них студенты обучались ряду дисциплин, вобравших в себя общее наследие латинской европейской культуры.

Все образованные европейцы, хранившие верность этой церкви, были объединены латинским языком, отделявшим Западную церковь от многих восточных церквей, а на этом языке когда-то говорили представители государственного аппарата Римской империи. Среди всего наследия, доставшегося Европе в виде остатков дворцов, храмов и памятников классической античности, усвоенного и адаптированного христианством, можно было бы рассматривать церковь как наследницу римских императоров, но на это наследие претендовал другой кандидат, как видно из символического расщепления императорских титулов, часть которых была взята папами, а часть – монархами, преемниками Карла Великого. Епископ Рима был Pontifex Maximus, священнический титул, когда-то присвоенный императором Августом и его преемниками, а затем перенесенный на пап, в то время как признанным главой европейских правителей и городов был император, который теперь называл свою империю как «Священной», так и «Римской». Среди всех символов христианского единства это разделение символизировало неокончательный результат более ранних столкновений между папами и монархами, таких как «борьба за право инвеституры» XI и XII веков (см. с. 407). Усилия по установлению универсальной папской монархии достигли своей крайней точки при папе Иннокентии III, однако так никогда и не приблизились к осуществлению этой цели. Папы стремились к поддержанию стабильности в обществе, однако эта задача всегда оказывалась неосуществимой на практике, и суета мирской жизни, казалось, насмехалась над усилиями пап. С XI по XIII век Церковь, по крайней мере сама, осуществляла изменения в общественной жизни, а в более позднее время созданные ею институты оказывались все менее соответствующими задаче противостоять новым общественным движениям и складывавшимся обстоятельствам, что в конечном счете привело к разделению Европы во время Реформации в XVI веке.

Черная смерть: эпидемия чумы

Одна из таких разрушительных сил внезапно превратилась в катастрофу, обрушившуюся на Европу после 1348 года. Уже к 1300 году ухудшение экономических условий замедлило прирост населения Европы, и в целом сопротивление организма людей болезням ослабло из-за недостатка питания. И тогда с востока пришла болезнь, которая, по общему мнению, была разновидностью бубонной чумы, вскоре получившей известность как черная смерть. Как будто монголы не произвели еще достаточного сознательного разрушения и не посеяли достаточно смерти, так как именно пораженное чумой татаро-монгольское кипчакское ханство, с которым контактировал генуэзский торговый форт в Крыму в 1346 году, впервые познакомило европейцев с Черной смертью. Генуэзцы, в ужасе бежавшие из Крыма, в свою очередь принесли эту болезнь сначала в Константинополь, а затем распространили ее по всему средиземноморскому побережью. Новость о чуме опережала ее наступление, о чем можно судить по тому факту, что далеко на севере, в Осло, в 1348 году обеспокоенные горожане сделали пожертвования на алтарь святому Себастьяну в своем соборе, так как этот святой был почитаем как отводящий опасность чумы. Себастьян не проявил достаточной заботы о жителях Европы.[1082] В течение нескольких лет (1348–1353) в результате распространения черной смерти в Европе погибло больше людей, чем в любой другой катастрофе, о которой сохранились какие-либо сведения. Чума была более разрушительной, чем Первая мировая война, и приблизительно треть населения погибла от нее, а в некоторых местах две трети.

В Средней Азии эта же чума ускорила разрушение Церкви Востока в XIV веке (см. с. 299). В Европе церковные институты пользовались поддержкой окружавших их государственных институтов, что гарантировало в целом их выживание, но общественному моральному духу был нанесен сильный и беспощадный удар. При систематическом исследовании одного крупного кладбища, срочно созданного для похорон умерших от чумы в Ист-Смитфилде в Лондоне, становится очевидным особенно ужасающий эффект, произведенный этой болезнью, так как ее жертвами в непропорционально больших количествах становились те, кто символизировал силу: взрослые мужчины, кормильцы своих семей и основа общества. В основном возраст (в тех случаях, когда его можно определить) тех, кто похоронен на этом кладбище, колеблется от 26 до 45 лет, и мужчины оказались более подвержены болезни, чем женщины.[1083] Такая концентрация случаев внезапной и жуткой смерти особенно привлекала внимание людей к тому факту (уже наблюдавшемуся в менее страшные времена), что духовенство не исключалось из числа тех, кого посещала смерть; на самом деле, духовные лица, возможно, невольно способствовали распространению чумы, когда они служили обряды над умирающими людьми. Оказывалось, что церковь лучше празднует окончание катастрофы, чем предотвращает или останавливает ее. Как только эпидемия чумы начинала отступать, возникал повсеместно распространявшийся импульс строить капеллы или посвящать алтари от лица выживших, желавших выразить благодарность (или, возможно, чувство вины) за то, что они выжили. Однако, пока чума свирепствовала, возникал не менее сильный импульс найти кого-либо, чтобы объявить его виновным в том, что на людей обрушился Божий гнев: либо самих себя, либо коллективных носителей общественного греха, или найти внешних козлов отпущения.

Флагелланты

Все эти три соображения объединились в возобновленной и более зловещей версии движения флагеллантов, возникшего в Италии в 1260 году (см. с. 433), однако теперь широко распространившегося в Северной Европе.[1084] Нет никаких указаний на то, что ранее движение флагеллантов носило миротворческий характер. Совсем напротив, вспышки активности флагеллантов стали ассоциироваться с исключительным антисемитским насилием, включая пытки и сжигание заживо евреев целыми группами. Оправдания этому находили, обвиняя евреев в отравлении колодцев и запасов продовольствия, а пытками принуждали давать необходимые признания. В Рейнской области и некоторых других районах центральной Европы еврейские общины были практически уничтожены. В целом это было «самым жестоким преследованием евреев за период времени, предшествовавший XX веку».[1085] К осени 1349 года папа Климент VI, побуждаемый монархами, епископами и городскими властями, выпустил буллу Inter sollicitudines, запрещавшую процессии флагеллантов, особенно связывая их с антисемитским насилием. Он попытался ограничить религиозное бичевание частными домами или церковной практикой, под надзором духовенства.[1086] Разумеется, церковь смогла регулировать значительную часть деятельности флагеллантов, так что в Италии члены ряда гильдий, братств или религиозных ассоциаций стали называться battuti, намекая на практику покаянного самобичевания. В одном маленьком северо-итальянском городке Сан-Сеполькро к 1400 году практически каждый взрослый мужчина принадлежал одной из нескольких флагеллантских гильдий, и такая ситуация была распространенным явлением.[1087] И все же возобновлявшиеся вспышки чумы, принося с собой новые приступы паники, вновь и вновь способствовали выходу из-под контроля Церкви этого движения, с презрением отвергавшего запрет папы Климента, наложенный на публичные процессии флагеллантов, и возобновлявшего гонения на евреев.

Личное благочестие верующих, культ крови

Нужда в утешении после катастрофы выразилась в усилении личного благочестия, возникшем в XIII веке, в котором главными были темы страдания и смерти. В Северной Европе получили распространение священные места, связанные с культом крови Христа, ассоциировавшиеся с возникновением особого почитания евхаристических Тела и Крови, однако потребовалось время, чтобы этот культ получил признание. Это тема всегда была провокационной, в особенности из-за того, что она порождала в местах возникновения такого культа взрыв энтузиазма, не поддающийся регулированию, и в любом случае в ходе ее обсуждения поднимались неудобные вопросы о механизме пресуществления. Один из первых случаев был связан с попыткой Генриха III учредить культ Святой Крови в Вестминстерском аббатстве в середине XIII века, в соперничестве с королем Людовиком IX, который сенсационно приобрел терновый венец (см. с. 513–514); однако тогда почитание этого культа так и не переросло в народный энтузиазм и вскоре сошло на нет; культ был учрежден преждевременно.[1088] Совсем наоборот, после эпидемии черной смерти культ крови усилился, и, как и во многих других культах, связанных с темой почитания Страстей Господних, в нем проявилась антисемитская направленность, так как он часто ассоциировался с историями о том, как евреи причиняли вред евхаристическим облаткам. Таким образом, антисемитизм, ставший характерной чертой западного христианства со времен ранних крестовых походов, продолжал набирать силу.

В 1290 году в Париже один еврей, как полагали, проткнул ножом евхаристическую облатку, и из нее потекла кровь. Среди около сотни мест, связанных с культом крови, появившихся в течение следующих трех веков, главным образом на территориях Священной Римской империи, большинство было связано с историями об осквернении евреями. Были и другие истории намеренно ненадлежащего обращения евреев с гостией, помимо особых культовых мест, куда стекались паломники, и некоторые из них, по всей вероятности, отражали действительные нападения рассерженных евреев, вдохновленных, по иронии судьбы, мифами о том, что такие нападения случались.[1089] Параллельно в связи с этим получила развитие другая тема, особенно популярная на Пиренейском полуострове, связанная с ранним детством Христа и праздником Обрезания Господня, во время которого была пролита кровь. Это торжественное празднование единения Иисуса с еврейским народом, которое так почитала бегинка из Вены Агнесса Бланбекин, превратилось в причинение вреда евреями ребенку, что напоминало обвинение евреев в воображаемом «пролитии крови христианских младенцев» (см. с. 433–434). У меня перед глазами стоит так шокировавшая меня картина неизвестного португальского художника XVI века из Музео де Арте Антика в Лиссабоне как пример одного из таких изображений Обрезания. В центре лежит обнаженный Младенец Христос, над которым склонился раввин в епископской митре, занеся нож над ним (интересная деталь: он носит очки, символ искаженного зрения – антисемитское клише, с тех пор получившее долгую жизнь). Справа от Младенца изображены Мария и Иосиф, причем Иосиф представлен сбитым с толку безобидным стариком, то есть евреем, не представлявшим ни для кого угрозы, а Мария выглядит заметно обеспокоенной. Слева стоит порочная толпа евреев, как и до́лжно, торжествующе размахивающая табличками с десятью заповедями.

Чистилище, очень успешная богословская идея

После эпидемии черной смерти европейское общество было занято мыслями о смерти и том, что надлежало с этим делать. Неудивительно, что доктрина чистилища, которая начала разрабатываться в XI–XII веках, стала одной из самых успешных и долговременных богословских идей Западной церкви. Благодаря ей возникла целая молитвенная индустрия институтов и фондов, самым характерными из которых были пожертвования на помин души, состоявшие из денежных вложений или доходов от землевладения, составлявших финансовое обеспечение священника, который должен был посвятить свое время служению Месс за упокой души жертвователя или кого-либо еще, о ком жертвователь потрудился специально упомянуть (поскольку как отдельные здания, так и специальные части храмов обычно отводились для этой цели, часто пожертвования на помин души идентифицируются в сознании с часовнями, построенными на такие пожертвования, где проводятся заупокойные службы). Облегчение перехода душ через чистилище с помощью молитв во время Мессы или личных молитв добрых христиан было связано с извечным чувством беспокойства и беззащитности человека перед лицом смерти, так как предполагало то, что можно было бы сделать для умерших людей. Более того, во время, когда мертвые томились в покаянных муках в чистилище, готовясь к освобождению для великой радости, они также могли бы откликнуться и проявить благодарность за молитвы, которые читали за них живые люди, возвращая им их молитвы для дальнейшего чтения. Это была блистательная система взаимной помощи, и особенно искусным ее аспектом был институт индульгенций, появившийся как следствие первого энтузиазма ранних крестовых походов (см. с. 415).[1090]

Принцип действия индульгенций

Для того чтобы понять, как представлялось действие индульгенций, следует рассмотреть взаимосвязь идей о грехе и загробной жизни, каждая из которых, взятая в отдельности, безусловно, имеет свой смысл. Во-первых, одна из них – это принцип, очень действенный в обычном обществе, состоящий в том, что за причиненный вред требуется возмещение потерпевшей стороне. Таким образом, Бог требует действия от грешника, которое подтвердило бы его раскаяние за совершенный грех. Во-вторых, предполагалось, что добродетели Христа безграничны, так как Он – одно из Лиц божественной Троицы, и, следовательно, их более чем достаточно для задачи спасения ограниченного мира от греха Адама. Помимо безграничных добродетелей Христа существовали еще добродетели святых, которых возглавляла сама Богоматерь, и их совокупные добродетели, очевидно, были достойными в глазах Бога, так как все знали, что святые находились на небесах. Соответственно, эта «сокровищница добродетелей» была доступна для оказания помощи кающемуся верному христианину, а поскольку папа – наместник Христа на земле, было бы преступлением с его стороны не распределять дары из этой сокровищницы среди обеспокоенных христиан. Таким образом, сокровищница добродетелей может быть по частям дарована христианам для сокращения времени, которое они должны были провести в покаянии в чистилище, а такими дарами и служили индульгенции.

Все эти идеи были ясно сформулированы и собраны вместе как раз накануне наступления черной смерти в булле папы Климента VI, Unigenitus («Единородный [Сын Божий]») в 1343 году, когда папа предпринимал попытки усовершенствовать систему даров, овеществленных в индульгенциях, к тому времени уже получившую широкое распространение, из которых «одни полностью, другие частично должным образом отпускали грехи, совершенные в этой жизни».[1091] Для благочестивых христиан было естественно выражать благодарность за такой акт действенной любви со стороны Церкви. В конечном счете их благодарственные приношения превращались в плату за индульгенции, хотя во всех индульгенциях строго оговаривались соответствующие условия, при которых они могут быть полезными, в особенности наставления для покупателя пойти на исповедь, а также, в специальной форме освобождения от финансового бремени, самым бедным людям предоставлялись бесплатные индульгенции. У людей были все основания относиться с благодарностью к индульгенциям и их продаже, ведь доходы от них использовались для благих целей, таких как реконструкция церквей или поддержка богаделен для пожилых и немощных, которые назывались «госпиталями» (они сами служили частью индустрии молитв, связанных с чистилищем, поскольку их благодарные обитатели, как предполагалось, должны были проводить время в молитвах за искупление душ своих благотворителей). Индульгенции были таким же обычным делом, как современные лотерейные билеты, и самая ранняя из датированных индульгенций, напечатанных в Англии, – шаблон для печати индульгенций 1476 года.[1092] В том же самом году, что не было известно в Вестминстерской типографии, потенциал этой системы был использован для существенного расширения ее действенной силы, когда богослов Раймунд Перауди объявил, что индульгенции могут служить для помощи людям, которые уже умерли и, предположительно, пребывают в чистилище, так же как и для живых людей, стремившихся получить индульгенции, и последовавшая затем папская булла закрепила это предположение. Теперь эта система полностью сформировалась и была готова к своему разрушительному воздействию на взрывной темперамент Мартина Лютера (см. с. 664).

Индустрия чистилища

Возможно, в ходе Реформации имело большое значение то, что одержимость идеей чистилища распространялась по территории Европы неравномерно, и, как кажется, на севере это играло бо́льшую роль, чем в районах Средиземноморья. Возможно, наиболее интенсивно эти идеи воздействовали на людей вдоль Атлантического побережья, от Галисии в Испании до Дании и Северной Германии, где забота о молитвах как пропуске для выхода из чистилища была особенно навязчивой. Подробное описание чистилища в шедевре XIV века, созданном Данте Алигьери, Divina Commedia, может навести на мысль, что жители юга также были озабочены идеей чистилища, но итальянские читатели Данте, как кажется, не превращали удовольствие от чтения его великой поэмы в практические действия или наличные. Эти действия можно проследить по содержанию завещаний Позднего Средневековья, и это один из редких способов, с помощью которого можно понять настроения многих тысяч людей перед лицом смерти на протяжении веков. На севере составители завещаний оставляли большое количество средств на такие составляющие элементы индустрии чистилища, как заупокойные Мессы. В Германии наблюдался феноменальный подъем жертвования средств на Мессы начиная приблизительно с 1450 года, и нет никаких признаков ослабления в этой тенденции вплоть до того момента, когда вся система была взорвана под влиянием выступлений Лютера в 1520-х годах.[1093] В образцах завещаний из Испании и Италии такой озабоченности не наблюдается. Некоторые исследования в этой области показывают, что в Южной Европе подобного рода активность была привнесена католическим духовенством, реформировавшим церковь в период Контрреформации в конце XVI века, так как только тогда на юге наблюдался подъем благочестия, напоминавшего то, которое протестанты в это время разрушали в большинстве районов Северной Европы. Похожий процесс перенесения на юг северных типов благочестия происходил в то же самое время с культом розария, который изначально зародился в Германии.[1094]

Инструкции для проповедей

Другой важный симптом различия севера и юга в отношении к спасению можно уловить во многих книгах, опубликованных для духовенства в качестве инструкций для проповедей о покаянии. Эти книги распродавались в больших количествах по всей Европе в XV веке, так как верующие христиане требовали особых проповедей во время Великого поста и ожидали от своего духовенства поощрения их к особому покаянию в исповедальне в такие периоды. Однако книги, продававшиеся в Северной и Южной Европе, различались в том, на что обращалось особое внимание при обсуждении покаяния. На севере проповедники особо подчеркивали роль самих кающихся христиан, настаивали на необходимости постоянного покаяния в их повседневной жизни и на важности искренности раскаяния и удовлетворения от исповеди; священник на исповеди принимал на себя роль судьи, оценивая искренность во всем этом хлопотном деле. На юге в проповедях уделялось больше внимания роли священника, который рассматривался как врач или посредник в излиянии благодати при отпущении греха; проповедник не старался поощрять мирян к активной деятельности.[1095]

Значение этого контраста состоит в том, что на севере вера, в которой центральное место занимала тема чистилища, способствовала развитию взглядов на спасение, согласно которым грешник, мирянин или клирик, накапливал возмещения за грехи; одно деяние прибавлялось к другому в целях сократить время пребывания в чистилище. Можно было что-то сделать для того, чтобы повлиять на свое спасение, и именно это учение стало особой мишенью для сокрушительной критики, с которой Мартин Лютер обрушился на него после 1517 года. Таким образом, различия в подходах к вопросу спасения в северной и южной частях Европы могут служить объяснением того, почему первые выступления Лютера против некоторых из наиболее вопиющих проявлений индустрии молитв за души усопших произвели гораздо больший эффект на севере, чем на юге. Он говорил северным европейцам, что некоторые из форм благочестия, которые служили для них таким утешением и убеждали их в том, что они жертвуют в облегчение своего прохождения через чистилище на пути к спасению, – не более чем клерикальное мошенничество. Эти заявления в гораздо меньшей степени интересовали и находили значительно меньший отклик в районах Средиземноморья, где не уделялось такого внимания индустрии чистилища.

Роль папской монархии подвергается сомнениям (1300–1500)

Бунт Мартина Лютера против позднесредневековых концепций спасения был также и бунтом против власти папы, но он отнюдь не был первым, кто подверг сомнению обоснованность монархических претензий пап. Лютер мог заимствовать практически весь лексикон осуждения папства из той отравляющей смеси, которую создали «империалисты», сторонники императора Священной Римской империи, в конфликтах империи XIII века с папством, а также из подобного набора оскорблений, который был создан во время столкновений некоторых пап со «спиритуалистским» крылом францисканцев (см. с. 444–445). Именно представитель сторонников империи впервые начал регулярно называть папу «антихристом», врагом Христа, образ которого был собран из различных апокалиптических отрывков из Библии, в то время как сторонники папы были куда менее успешными в закреплении подобного образа за императором. Францисканские «спиритуалы» разработали свой риторический образ антихриста для специальной цели осуждения папы Бонифация VIII (понтификат 1294–1303 годы). Чтобы стать папой, Бонифаций без долгих рассуждений сместил и бесцеремонно заточил в тюрьму катастрофически оторванного от жизни отшельника, сторонника их движения, неразумно избранного на конклаве папой Целестином V.[1096]

Папы наживают себе врагов

Бонифаций продолжил предъявление своих претензий на папские полномочия, распространяя по всему миру буллу 1302 года Unam Sanctam («Единую Святую [церковь]»). Это был кульминационный момент в притязаниях папства на всеобщую власть и верховенство над светскими монархами, однако папе пришлось расстаться с подобными надеждами после того, как его заключил в тюрьму и подверг унижению король Франции Филипп Красивый. Французский преемник папы затем избрал местом своего пребывания город Авиньон в маленьком папском анклаве на юге Франции. У папы Климента V было много веских причин для выбора в 1309 году Авиньона в качестве своей резиденции: там он был защищен от столкновений с постоянно враждующими группировками в Риме, и, поскольку папский двор стал к тому времени бюрократическим центром, из которого осуществлялось управление по всей Европе, имело смысл подыскать более удобное место для этого управления. Тем не менее это перемещение означало, что папа оказывался под французским влиянием, что вызвало взрыв негодования в Италии, где великий поэт Петрарка назвал местопребывание папы в Авиньоне «Вавилонским пленением». Этим демонстрировалось, как далеко папа отошел от непосредственной связи с телом святого Петра, который привел его к власти над Церковью.

Папа Иоанн XXII нажил себе еще и других красноречивых врагов после того, как, отлучив от церкви францисканских «спиритуалов», он привел в ярость «монастырское» крыло ордена, в котором тщательно соблюдался принцип всякого отказа от собственности, но при этом была организована жизнь по уставу в монастырях. В 1321 году Иоанн отозвал свои ранние заявления о поддержании францисканской бедности и отказался от прежнего папского попечительства над францисканской собственностью, восстановив францисканцев в их правах на свою собственность, за что они совсем не были ему благодарны. Канонизация папой Ионном Франциска в следующем году никоим образом не умиротворила францисканцев, и новые громогласные сравнения папы с антихристом превзошли по интенсивности все предыдущие обвинения в его адрес, причем некоторые францисканцы обвиняли Иоанна в ереси за его отказ от заявлений его предшественников. В такой ситуации внезапно почувствовалась острота прежних скорее теоретических дискуссий о том, как относиться к папе, оказавшемуся еретиком. Один из самых выдающихся францисканских философов и богословов, англичанин Уильям Оккам, был среди лидеров этой кампании. Он без колебаний объявил папу Иоанна еретиком, которому не следует подчиняться. По его словам, «наша вера не формируется мудростью папы, так как никто не обязан верить папе в вопросах веры, если только он не докажет обоснованность того, что он говорит, путем применения правила веры».[1097] Оккам пережил осуждение, которому его подверг Иоанн XXII за такое мнение, и его номиналистский подход к философии процветал, став одним из самых влиятельных направлений философской и богословской мысли в позднесредневековой Европе.

Совершенно естественно, что Оккама в его нападках на папу поддержали империалисты, и у них был свой влиятельный лидер в лице бывшего ректора Пармского университета, Марсилий, или Марсильо Падуанский, главным образом прославленный благодаря его трактату 1324 года Defensor Pacis («Защитник мира»). Самым эффективным оружием Марсилия в его полемике с папскими притязаниями был его глубоко продуманный диалог с Фомой Аквинским, а через него – с Аристотелем, со скрупулезно подобранными к каждому аргументу библейскими цитатами. Поскольку Фома так убедительно доказал, что Аристотель может быть примирен с христианским вероучением, то если оказывалось, что учение Аристотеля о политическом устройстве общества противоречило бытовавшему тогда христианскому пониманию этой проблемы, то ошибку следовало искать у заблуждавшихся христианских учителей, а не у великого философа. Главным христианским учителем был, разумеется, римский святой отец, который, как можно было легко доказать, стал причиной множества политических конфликтов его времени в христианском мире. Протестантским монархам и их глашатаям два века спустя очень понравились аргументы Марсилия; в 1530-х годы труды Марсилия были переведены (и из них были намеренно выхвачены самые подходящие отрывки) для поддержки разрыва Генриха VIII с Римом по инициативе его в высшей степени образованного министра Томаса Кромвеля.[1098]

Конфликты между папами

Несмотря на то что Григорий XI, спустя поколение после Иоанна XXII, пытался разрешить военные конфликты в его итальянских владениях по возвращении в Рим в 1377 году, ситуация, сложившаяся в результате политических столкновений в конце XIV века, только ухудшалась: с 1378 были два соперничавших папы, и каждый был законным образом избран коллегией кардиналов.[1099] Усилия по преодолению конфликта, предпринятые на соборе в Пизе в 1409 году, только привели к появлению кандидатов на третьего папу, и в 1414 году один из них, Иоанн XXIII, в сотрудничестве с императором Священной Римской империи Сигизмундом смог благополучно созвать собор за пределами Италии по другую сторону Альп в Констанце. Этот собор наконец покончил со схизмой, длившейся четыре десятилетия, и в 1417 году на нем всеми группировками был признан заново избранный папа Мартин V. Среди разнообразных споров, приведших к этому результату, собор выпустил декрет Sacrosancta, провозгласив себя властью, данной «непосредственно Христом; все, независимо от ранга и положения, включая самого папу, были обязаны подчиняться собору в вопросах веры, преодоления схизмы и реформирования церкви в отношении как ее главы, так и ее членов».[1100]

Невозможно было выразиться яснее о том, что папа должен был уступить первенство всеобщему собору, но собор в Констанце также добавил еще одну идею в декрет 1417 года, предписав созыв собора отныне каждые десять лет. Если бы это предписание вступило в силу, собор мог бы стать важным и постоянным компонентом в процессе реформирования и преобразования церкви. После этого в течение нескольких лет нарастала напряженность между теми, кто стремился развить этот соборный механизм, и папами, сменявшими друг друга и старавшимися укрепить заново восстановленную целостность папского аппарата. Заседание собора в Базеле, длившееся 18 лет с 1431 года, способствовало дискредитации концилиаристской альтернативы, так как, несмотря на большую конструктивную работу, включавшую учреждение своих собственных судебных процессов, в соперничестве с теми, которые проводились Римом, собор закончился новой схизмой. В 1460 году бывший сторонник концилиаризма, а теперь папа Пий II, формально запретил запрашивание папой одобрения всеобщим собором при принятии решений буллой под названием Execrabilis. Изменение точки зрения Пия II можно понять, ведь за семь лет до этого Константинополь пал под натиском турок и был завоеван Оттоманской империей. Для папы, размышлявшего над этой катастрофой и пытавшегося организовать новый крестовый поход для защиты того, что оставалось от христианской Европы, теперь не было времени рисковать будущим Запада из-за введения коллективного руководства, которое могло быть противоречивым и неопределенным.

Нерешенные проблемы концилиаристского движения

Более того, среди идей, объединенных под общей маркой концилиаризма, было много непоследовательного и неразрешенного. Сторонники концилиаризма так и не смогли прийти к согласию по вопросу о том, как определять Церковь или сформулировать природу власти собора. Представлял ли он весь народ Божий, и в таком случае восходила ли его власть от всего целого тела, состоявшего из верующих христиан? Или это было собрание рукоположенных Божьей властью представителей духовенства, и в таком случае передавалась ли власть собора от Бога через церковную иерархию? Кто конкретно должен был представлять духовенство? Констанцский собор был представлен епископами и кардиналами; Базельский собор расширил свое членство, так что нижние слои духовенства также прислали своих делегатов, и количество их голосов даже превышало епископские. Концилиаристское движение имело тенденцию набирать популярность среди духовенства, и естественно носило клерикальный характер; это движение не выражало больших симпатий к возможности участия в нем мирян. Таким образом, если концилиаристы значительно ограничивали власть папы, каким образом это могло бы повлиять на вековые разногласия между папами и светскими правителями? Вряд ли преемники Филиппа Красивого в качестве французских королей с готовностью приняли бы нового претендента на власть в лице постоянно действующего общего собора церкви, по крайней мере, не без достаточной доли подробного объяснения от уверенных в себе богословов, что их собственная власть не была бы затронута особым священным статусом собора.

Миссия Жана Жерсона

Когда французский богослов Жан Жерсон, один из выдающихся деятелей Констанцского собора, впоследствии старался найти способ примирения концилиаристов с традиционными претензиями французской монархии. Он разработал концепцию церковной истории, которая позднее будет играть важную роль в формировании взглядов лидеров Реформации на то, как достичь баланса между церковью и светским государством в борьбе против радикальных христианских реформаторов. Жерсон считал, что церковь прошла в своем развитии три этапа: первоначальную героическую эпоху, когда она еще не была признана и часто подвергалась преследованиям со стороны Римской империи; второй период начинался с того момента, когда император Константин I вступил с ней в союз, и церковные лидеры оправданно и ответственно приняли власть и богатство; однако после понтификата Григория VII наступила третья эпоха – упадка, когда этот процесс превысил все допустимые границы, так что теперь его следует обуздать. Жерсон не был революционером, но в своих размышлениях о церкви он опирался на анонимного автора, писавшего под псевдонимом Дионисия Ареопагита, который всегда оказывал подрывное влияние на богословов. Одним из аспектов образа небесной иерархии, созданного Дионисием, которого особенно почитал Жерсон, было утверждение о том, что духовная иерархия должна соответствовать настолько высоким стандартам, насколько это вообще было возможно, и священники должны стремиться подражать самим ангельским чинам на небесах. Эта мысль Дионисия находила отклик в сердцах многих представителей духовенства, считавших, что церковь нуждается в реформировании; зачастую это приводило к такому возвышенному клерикализму, что он казался почти антиклерикальным.[1101]

Жерсон не стремился к тому, чтобы разрушить иерархические церковные структуры, он просто хотел призвать их к непорочности, однако он при этом не считал, что церковная иерархия должна непременно увенчиваться папской монархией. Он также решительно защищал приходское духовенство от притязаний монахов, указывая на то, что монашеских обетов не существовало в Церкви во времена Христа, Марии и апостолов.[1102] Деятели реформации в XVI веке, а также поддерживавшие их правители, выбрали из его работ то, что пришлось им по вкусу. Они обратили внимание на то, что Жерсон говорил об истории, иерархии, монахах, так же как они обратили внимание на то, что думал Марсильо о власти в Церкви, ведь проблема, впервые поднятая сторонниками концилиаризма, а именно, как относиться к папе, который не может вести Церковь по тому пути, которого желает Бог, не была решена. После 1520 года Мартину Лютеру пришлось дать радикальный ответ, выходивший за рамки того, что говорили Оккам и францисканцы XIV века, утверждая, что, если папа оказался антихристом, тогда следует выйти из-под власти ложной папской церкви и воссоздать истинное Тело Христово. Даже несмотря на то, что с политической точки зрения движение концилиаризма начало клониться к закату с середины XV века, многие ведущие представители духовенства и университетские преподаватели (особенно в области церковного права) продолжали верить, что регулярные созывы собора для решения церковных проблем были бы предпочтительнее быстрого восстановления централизованной папской власти, которое тогда набирало силу.

Папство усиливает свои позиции

Тем временем папство усиливало свои позиции. На некоторое время соперничавший с ним собор, который в 1438 году папа созвал в Ферраре, но деятельность которого затем продолжалась во Флоренции, казалось, достиг впечатляющего результата в объединении христианских церквей, как на Востоке, так и на Западе, под властью папы (см. с. 531–532). С 1446 года папы вновь обосновались в Риме, чтобы никогда больше по своей воле не покидать этот символ их верховенства над церковью. Вскоре, в 1460 году, папе случайно крупно повезло, когда в Тольфе на папской территории к северо-западу от Рима были обнаружены большие месторождения квасцов. Этот минерал был очень ценным, так как его использовали в качестве красящего вещества и до этого открытия вывозили с Ближнего Востока, и он стоил очень дорого. Новый источник дохода (папы особо позаботились, чтобы гарантировать себе монополию на поставку квасцов в Европе) начал снабжать средствами пап как раз в тот момент, когда Пий II вновь подтвердил свои претензии на центральную власть буллой Execrabilis. Последовали различные практические выражения этой власти, следуя примеру папы Николая V, который в 1455 году даровал португальской монархии право управлять некоторыми районами в Африке.[1103] Теперь, когда папы вновь вернулись в Италию, неудивительно, что они проявляли особый интерес к итальянской политике, как и другие итальянские правители, и не их виной было то, что внезапно в 1490-х годах Италия стала ареной борьбы и предметом маниакального стремления к ее завоеванию со стороны королевских династий, возглавлявших великие европейские державы. Поводом к таким действиям послужили амбиции французской династии Валуа, когда в 1494–1495 годах Карл VIII вмешался в ссоры итальянских правителей и совершил крупное военное вторжение в Италию; Франция почти ничего от этого не выиграла, однако французское вторжение повергло наиболее крупные итальянские государства в состояние хаоса, войны и различных бедствий, продолжавшихся более полувека.

Среди этого внезапного дисбаланса в большой политике для пап, находившихся в трудном и опасном положении, было естественной защитной реакцией усилить отстаивание своих притязаний, и это стремление в любом случае, как и следовало ожидать, преобладало в настроении двух сменивших друг друга пап, Александра VI (1492–1503) и Юлия II (1503–1513), несмотря на то, что они ненавидели друг друга. Александр последовал примеру Николая V и в 1493–1494 годах разрешил спор между двумя европейскими державами, каждая из которых претендовала на исследования морей и заморские завоевания, Португалией и Испанией; он разделил карту мира за пределами Европы между ними, уполномочив их проповедовать Евангелие нехристианам, которых они могли встретить, и этот акт всецело перекликался с амбициями пап XII века. Также подобным образом папы начали восстанавливать архитектурное великолепие их жестоко пострадавшего от войн и полуразрушенного города; демонстративная роскошь была существенным аспектом власти светских правителей, и, разумеется, это было тем более важно для представителей Христа на земле. Самым важным проектом реконструкции (и, как мы увидим в дальнейшем, самым фатальным) был снос монументальной базилики Святого Петра, построенной императором Константином, чтобы ее можно было заменить чем-то еще более великолепным. С особым энтузиазмом за осуществление этого проекта взялся Юлий II, один из самых разборчивых, но также и один из самых расточительных покровителей изобразительно искусства и архитектуры в истории папства.

Эти два папы, в течение двух десятилетий занимавшие по очереди престол Святого Петра, очень избирательно понимали то, что могло бы прославить папство. Александр VI из знатной валенсийской семьи Борджиа (Borja/Borgia) защищал свою уязвимую позицию против своих многочисленных итальянских врагов, так как он был чужой среди них, нещадно растрачивая деньги, полученные от наиболее доходных церковных постов, и назначая на них своих родственников, включая своих детей от нескольких любовниц. Это было скандальным пренебрежением принципом целибата духовенства, наложенного на него в ходе церковных реформ XII века, даже если не учитывать того, что Лукреция и Чезаре, самые печально знаменитые дети папы, представляли собой самые крайне негативные примеры аристократического потакания своим страстям. Юлий II имел удовольствие быть своим собственным генералом, вовлеченным в итальянские войны, разгоревшиеся с новой силой после французского вторжения, и был особенно горд, когда в 1506 году он вновь завоевал Болонью, второй по значимости город после Рима в папском государстве, потерянный за 70 лет до этого похода.[1104] Юлий не был первым в подобного рода действиях, он всего лишь превзошел предшествовавшую практику папского государства, где в течение века или долее кардиналы были военными командирами, которым больше всего доверяли как папы, так и их наемные солдаты. Одним из самых эффективных генералов начала XV века был кардинал Джованни Вителлески; его духовные обязанности как архиепископа Флоренции, еще в меньшей степени его номинальный статус Александрийского патриарха, как кажется, не обуздывали его садистских наклонностей. В одном недавнем исследовании он представлен как «мастер грабежей, разбоя и казней без суда», и его собственная смерть в результате казни без суда в 1440 году, по общему мнению, предотвратила захват им папской крепости в Риме, замка Сант-Анджело, с целью самому овладеть папским престолом.[1105]

Номиналисты, лолларды и гуситы (1300–1500)

Централизованное папство, особенно пользовавшееся услугами таких сомнительных помощников, не могло предотвратить появления новых идей. Вскоре зародились два движения, оспаривавшие церковную власть, лолларды и гуситы. Другое потенциальное оспаривание власти пап исходило из номинализма, пропагандируемого Уильямом Оккамом. Францисканец Оккам отрицал включенные в адаптацию греческой философии доминиканцем Фомой Аквинским допущения, связанные с понятием nomen. В своем самом очевидном смысле это было обычное латинское слово, означающее «имя», но в контексте философской терминологии того времени этим словом обозначали универсальный концепт, стоящий за отдельными предметами. Например, слово «дерево» – это nomen, объединяющий в себе наши представления о каждом конкретном дереве и указывающий на универсальный смысл понятия «дерево». Оккам и его номиналистские последователи XIV века отрицали существование такой отдельной реальности, заключенной в понятии nomen. Для них это было просто слово для организации нашего процесса мышления, когда мы думаем о похожих феноменах, в данном случае отдельных примерах объектов, которых мы решили назвать деревьями. Если принять это отрицание, становится невозможным создать всеобщую систему мысли или интерпретации с помощью доводов разума. В таком случае отменяется ценность всей теории Фомы Аквинского, с ее грандиозной системой взаимосвязи во всем мире, и при этом направление аналитической мысли, восходящее к Аристотелю, становится бессмысленным.

Поиски ответов в богословии

Теперь перейдем от деревьев к проблеме обсуждения одного из главных вопросов христианской веры, а именно, что происходит, когда хлеб и вино освящаются во время Евхаристии? Если они становятся телом и кровью Христа, с чем были согласны практически все западные христиане, как этот процесс можно объяснить? Как мы видели, богословы и философы, которые, подобно Фоме Аквинскому основывались на понятиях, заимствованных у Аристотеля, строили свои объяснения с использованием терминов «субстанция» и «акциденции» (см. с. 439). Оккам и номиналистские философы и богословы отрицали применимость этих понятий, поэтому у них не было возможности построить толкование в рамках Аристотелевой логики. Это учение, а также любое другое учение о главных христианских истинах можно было трактовать только как предмет веры, полагаясь на авторитет Церкви. А что может случиться, если кто-то подумает, что авторитетные церковные власти заблуждаются, как это произошло с духовенством в XVI веке, получившим образование в университетах, где преподаватели были номиналистами? Отсюда можно сделать вывод, что номинализм был учением, разрушительным для общепринятых принципов средневекового западного христианства; пока философы обсуждали отвлеченные вопросы, блистая своими навыками логического мышления на схоластических диспутах, номиналисты постепенно на тех же академических диспутах разрушали многие общепринятые средневековые философские и богословские принципы. В североевропейских университетах в течение XV века номинализм занимал ведущие позиции везде, где доминиканцы не могли защитить научную репутацию своего героя Фомы Аквинского. Многие деятели Реформации получили свое университетское образование в русле номиналистской традиции.

И все же номинализм не следует рассматривать как прямой путь к протестантизму, так как в одном очень важном отношении, а именно сотериологии (учении о спасении), он предоставлял радикальное объяснение роли самих людей в их собственном спасении, вопреки пессимизму Августина относительно человеческих возможностей после грехопадения. Представители одного направления номиналистского богословия, известного как via moderna («новая/современная система»), тщетно пытались объединить средневековую экономическую теорию с понятием «контракт», которое так часто использовал Франциск Ассизский в своих размышлениях об взаимоотношениях милосердного Бога со своим народом (см. с. 450–451). Человеческие добродетели не имели никакой ценности из-за грехопадения Адама, но их можно было считать технически не имеющими ценности как разменная монета, которую монархи выпускают в экстренных случаях, а что могло быть более экстренным случаем, чем состояние человечества после греха, совершенного Адамом и Евой в Эдеме? Такие временные монеты, в отличие от нормальных серебряных монет средневековой Европы, не имеют собственной ценности, кроме той, которую правитель объявляет как их цену. Правитель заключает соглашение, контракт или завет со своим народом для поддержания этой фикции ради общего блага. Так и Бог с его безграничным милосердием приписывает ценность людям и заключает соглашение с человечеством, чтобы предоставить ему возможность выбрать для себя путь к собственному спасению. Как это выразил в своей знаменитой фразе номиналистский богослов XV века Габриель Биль, Бог позволяет человеку «делать то, что есть в нем самом» (facere quod in se est). В этой системе, если принять ее принципы, можно обойти стороной беспокойные обсуждения взглядов Августина на совершенно беспомощное состояние человечества после грехопадения.

Расцвет мистицизма и новый стиль благочестия

Когда номинализм вывел человеческие отношения с Богом из сферы разума, он приблизился к мистицизму, процветавшему с XIII века, где также утверждалась непознаваемость Бога, и сформировавшемуся позднее в способ личного благочестия, известного как «новое/современное благочестие», Devotio Moderna. На самом деле, у Габриеля Биля оба направления, номинализм и Devotio, слились до неразличимости. Devotio стало основным способом выражения благочестия на Западе в XV веке, и это был интенсивный и использующий творческое воображение путь к постижению Бога. В нем также присутствовала склонность к внутреннему переживанию, которому способствовало очень важное на тот момент техническое изобретение для распространения текстов: книгопечатание. Печатные тексты сделали гораздо более доступными для увеличивавшегося количества грамотных людей сочинения мистиков и текстов, в которых описывались размышления о различных аспектах жизни Христа, таких как работы Иоанна де Каулибуса (см. с. 451). Для тех, кому чтение действительно доставляло удовольствие, религия была возможностью переместиться из сферы публичного ритуала в мир размышлений и воображения. При чтении из человеческих чувств главное – зрение, и при этом зрение выбирает среди других объектов написанный или напечатанный текст; в таком процессе внимание сосредотачивается совсем не на жесте, который так важен для передачи информации при совершении литургии или чтении проповеди.

Таким образом, без каких-либо признаков отклонения от общепризнанного учения, возник новый стиль благочестия в той постоянно увеличивавшейся части общества, где ценилось чтение как для пользы, так и для удовольствия. Особенно выделялись в развитии этого направления благочестивой жизни Нидерланды, где уровень сосредоточения городской жизни и образованности был самым высоким в Европе. Даже если люди, придерживавшиеся такого образа жизни, присутствовали среди общей массы на служении приходской Мессы, они чаще всего были погружены в чтение своего руководства к Мессе для мирян или часословов, которые служили также для обучения детей чтению и молитвам. Эти часословы производились в больших количествах еще до изобретения книгопечатания, в виде рукописей, а печатное производство сделало их намного дешевле и гораздо более доступными, и вскоре возник значительный рыночный спрос на часословы на основных европейских языках. Более состоятельные люди, входившие в такие конгрегации, постепенно начали строить для себя отгороженные от основного церковного помещения частные капеллы в своих церквах, чтобы их не отвлекали от молитв другие прихожане.[1106]

Однако такое отгораживание не стоит преувеличивать как характерную черту Devotio. Это движение также предоставляло возможность мирянам наряду со священниками, как мужчинам, так и женщинам, достигать высот и глубин религиозного опыта в повседневных занятиях их жизни так, как если бы они отправлялись в паломнические путешествия. Самый ранний великий представитель этого движения, голландский богослов XV века Хеерт Хрооте, никогда не был рукоположен в чин выше дьякона; после того, как он провел некоторое время в картузианском монастыре недалеко от Арнхема, он продолжил свое странствующее служение, проповедуя в разных частях Нидерландов, и основал свою собственную неформальную общину друзей в родном городе Девентере. После смерти Хрооте в 1384 году эта группа все же приобрела характер формального религиозного ордена, Братства общей жизни, широко распространившегося по Центральной Европе и включившего в число своих членов представителей духовенства такого масштаба, как автор мистических трактатов Фома Кемпийский, философ-богослов Габриель Биль и будущий папа Адриан VI.

Рост авторитета мирян

Несмотря на авторитет этих представителей, Devotio Moderna так и не превратилось в чисто клерикальное движение. Даже формально организованное Братство не поощряло своих членов становиться рукоположенными священниками, и они предпочли церковным властям местные городские корпорации в качестве руководителей своих конгрегаций сестер и некоторых своих собственных общин.[1107] Особенно следует отметить, что семейные пары (и, разумеется, их дети) могли на равных правах принимать участие в устройстве жизненного уклада, вдохновленного Devotio. Целью такого уклада было достижение такого высокого личного уровня благочестия для серьезных мирян, какой раньше был доступен только для духовенства. Это была программа практических действий и организация своих мыслей и всей своей жизни, выраженная в названии знаменитого наставления в благочестии Фомы Кемпийского: «Подражание Христу». Идея подражания Христу в западной традиции была не старше XII века, и она плохо совмещалась с представлениями Августина о падшем человечестве. Эта идея также опровергала предубеждение, развившееся в особенности на Западе, о том, что у священников и монахов было больше возможностей достичь Небес, чем у мирян.

Джон Уиклиф

Такие же мысли о сопоставимости мирян и священников и о призвании всех к самому высокому уровню благочестия вдохновили два движения, выступавших за церковные реформы, которые возникли, как и номинализм, в университетской среде, но которым официальные власти противодействовали и подавляли их. Джон Уиклиф, оксфордский философ, был полной противоположностью номиналистов, так как, подобно таким философам, как Фома Аквинский, проводил идею существования действительно универсальных, неразрушимых реальностей, превосходящих отдельные предметы и явления. Уиклиф вел свою полемику сравнительно недолго, приблизительно в течение десятилетия. В середине 1370-х годов, когда его карьера уже благополучно сложилась, он вернулся из Брюгге, куда ездил, весьма неудачно, с королевской делегацией, чтобы решить дело об освобождении Англии от папского налога, и начал переходить от своих философских убеждений у нападкам на современные церковные институты, причем не просто на их недостатки, но на систему в целом. Его враги говорили, что его новая линия поведения возникла из-за обиды Уиклифа на то, что его не продвигали по службе в церкви, в то время как другие участники делегации были щедро вознаграждены. В этом нет ничего удивительного, ведь Уиклиф был не первым и не последним из тех, кого мирские разочарования подвигли на искреннее выражение принципиального негодования.

Уиклиф противопоставлял универсальную реальность невидимой истинной Церкви ложной церкви, которая была всего лишь ее несовершенным отражением в нашем земном мире. Он утверждал, что истинная церковь может состоять только из спасенных ее членов не только в будущем мире, но и здесь и сейчас. Некоторые люди, и, возможно, их было большинство, были от века осуждены и поэтому никогда не были частью истинной Церкви. Никто не мог знать, кто из людей осужден, а кто спасен, и поэтому видимая Церковь, которую возглавляли папы и епископы, возможно, не была той же самой церковью, что и истинная Церковь, поскольку видимая Церковь претендовала на всеобщую власть в мире. Более того, так как всякое право на власть и владение собственностью (dominium) было в руках Божьих, только те, кто был избран Божьей благодатью, имел право ими пользоваться. Уиклиф утверждал, что скорее правители, избранные Богом, такие как короли и князья, чем папа, обладали этим правом, и поэтому dominium следовало рассматривать как вверенное им. Представители Церкви, критически относившиеся к официальным церковным структурам, и прежде обсуждали понятие dominium, особенно в спорах начала XIV века о праве пап на обладание властью, и они указывали на то, что в конечном счете такое право было во власти Божьей, но они редко приходили к таким радикальным выводам.[1108]

Доводы Уиклифа, несомненно, отвечали интересам для английской знати, защищавшей его и оказывавшей ему покровительство, но в них содержался и другой смысл, важный для всего народа Божьего. Уиклиф призывал людей вместо того, чтобы слепо повиноваться церковным властям, обратиться к Библии, к ее чтению и пониманию, так как она была единственным источником Божьей истины. Читатели Библии поняли бы, что Месса, на которой во многом основывалась церковная власть – это искажение обряда Евхаристии, утвержденного Христом. Уиклиф относился с большим недоверием не только к учению о евхаристическом пресуществлении, общепринятом в Западной церкви, но и в целом к идее присутствия Божественного Тела в хлебе и Крови в вине. Он считал такое учение клерикальным обманом, получившим свое развитие во время процесса узурпации Церковью земной власти в XI веке, и таким образом его философский реализм привел к совершенно другим выводам, чем основанные на аристотелевской логике доводы Фомы Аквинского придерживавшегося направления философского реализма.[1109] В результате его выступлений Оксфордский университет погрузился в состояние глубоких разногласий. Несмотря на то что в результате политической ситуации Уиклиф был избавлен от неизбежно случившегося бы при других обстоятельствах осуждения и смерти как еретика, он удалился домой в свой приход, и его атаки на Церковь, которые он выражал в письменном виде, а также подвергшиеся переработке его более ранние работы приобрели еще более радикальный характер. Уиклиф умер в 1384 году, и через несколько десятилетий после его смерти церковные власти послали комиссию к его могиле в Лестершире, чтобы выкопать кости и сжечь их за его ересь.

Лолларды

Последователи Уиклифа, сначала оксфордские преподаватели, а затем и более широкий круг духовенства и мирян, получили презрительное прозвище «лоллардов», то есть тех, кто бормотал себе под нос всякую бессмыслицу.[1110] Их стали путать с проигравшей стороной в английской политике XV века, и теперь королевская и церковная власти могли объединить свое противостояние влиянию лоллардов в университетах с борьбой против сочувствовавших им авторитетных людей в политике. Возможно, при одном постоянном политическом покровителе история лоллардов могла бы сложиться по-другому и походить на то движение, которое началось веком позднее с выступлений другого университетского преподавателя, Мартина Лютера. Вместо этого репрессии против лоллардов отличала одна черта, характерная исключительно для Англии. Оксфордские почитатели Уиклифа, следуя его учению о непререкаемом авторитете Библии, впервые полностью перевели Вульгату с латыни на английский язык, чтобы у всех была возможность ее читать и понимать ее для себя. В 1407 году все существовавшие английские версии Библии были официально запрещены английской церковной иерархией, и никакие другие подобные версии не разрешались вплоть до Реформации Генриха VIII в 1530-х годах. В промежуточный период только очевидно ультрареспектабельные люди могли избежать наказания за то, что у них был экземпляр Библии на народном языке, и, в самом деле, их респектабельность, как кажется, сама по себе делала эти экземпляры приемлемыми.[1111]

Ни в одной другой части Европы до таких мер дело не доходило, даже несмотря на то, что великий деятель церковной реформы Жан Жерсон на Констанцском соборе предлагал ввести общий запрет на переводы Библии; он был обеспокоен тем, что миряне будут проводить слишком много времени за чтением Библии для себя и не будут слушать щедро предлагаемые в больших и все возраставших объемах проповеди духовенства. В большей части Европы вместе с изобретением новой технологии книгопечатания в начале XV века количество переводов Библии на народные языки стало возрастать, так как издатели чувствовали спрос на рынке и спешили удовлетворить его изданием Библии на таких языках, которые обеспечили бы их быструю продажу. В период между 1466 и 1522 годом было выпущено 22 издания Библии на верхне– и нижненемецком языках. На итальянском языке Библия появилась в 1471 году, на голландском в 1477 году, на испанском в 1478 году, на чешском языке приблизительно в это же время, и на каталанском языке в 1492 году. В 1473–1474 годах французские издатели открыли рыночные возможности сокращенных изданий Библии, состоящих в основном из увлекательных историй и опускавших части текста, содержавшие изложение сложных догматических вопросов, и такие издания приносили доход до середины XVI века. Бернард Коттрет, написавший биографию Кальвина, высказал предположение, что такое значительно возросшее количество экземпляров Библии скорее способствовало возникновению Реформации, чем было вызвано ею.[1112]

Церковь должна быть реформирована

Подавление движения лоллардов вовсе не положило конец разговорам о реформировании церкви в Англии. По крайней мере с XI века она была одной из наиболее хорошо управляемых частей Западной церкви, что соответственно породило множество представителей духовенства с очень высокими стандартами церковной дисциплины, и они не собирались прекращать критику недостатков духовенства только потому, что Уиклиф присоединился к этому потоку жалоб. При этом такое поведение было рискованным, ведь английские церковные власти были так уязвлены историей с Уиклифом, что были склонны усматривать в любой критике ересь. Даже исполненный благих намерений и добросовестный епископ Чичестера Реджинальд Пекок, был осужден за ересь в 1457–1458 годах. Его принудили уйти в отставку и отказаться от своих взглядов за то, что он избрал в качестве способа защиты Церкви от лоллардов приоритет разума над авторитетом Писания и отцов ранней Церкви. Более того, в противоположность Жерсону, он подвергал сомнению ценность проповеди без самостоятельного чтения мирянами священных текстов для усиления воздействия проповедей, звучавших с кафедры.[1113]

Английские лолларды поддерживали свое существование с помощью личных связей, и в их число часто входили вполне преуспевающие люди, хотя среди них было мало представителей джентри и духовенства. Они общались между собой, преодолевая большие расстояния и бережно сохраняя свои рукописи Библии на народном языке, а также зачитывали до дыр трактаты Уиклифа вплоть до Реформации в XVI веке. Очень показательно, что лолларды почти перестали создавать новые полемические сочинения после первых десятилетий XV века, очевидно, довольствуясь прежними достижениями. Их протест против Церкви был довольно ограниченным, так как многие из них продолжали принимать участие в обычной церковной жизни одновременно с их тайной религиозной деятельностью. В этом они были похожи на ранних методистов XVIII века, которые не порывали с официальной Англиканской церковью, но отчасти и находились за ее пределами. Вполне можно понять, что у лоллардов не было доступа к первым английским издательствам, деятельность которых оказалась столь значимой для успеха Реформации, однако сложнее понять, почему они, по всей видимости, не использовали другого великого популистского оружия Реформации XVI века, гимнов и песен. На своих собраниях лолларды, по-видимому, в основном читали произведения своих богословских авторов и произносили проповеди. Из этого становится понятным, что при их инакомыслии они намеревались не противостоять публичной религиозной жизни, а скорее дополнять ее, что не уберегло их от периодически возникавших волн преследований со стороны церковных властей и сожжения на кострах, случавшихся до 1520-х годов.[1114]

Ян Гус и его последователи

С этим английским схизматическим движением было связано движение гуситов, развивавшееся в центральноевропейском королевстве Богемии в совершенно другом направлении. Неожиданные взаимоотношения между Англией и далекой Прагой, двумя частями Европы, между которыми не было никаких естественных связей, возникли благодаря браку в 1382 году дочери императора Священной Римской империи Карла IV Анны Богемской с английским королем Ричардом II. Император Карл, который был также королем Богемии, сделал Прагу своей столицей и щедро потратил много денег на то, чтобы создать один из самых впечатляющих ансамблей общественных зданий в Центральной Европе, а также начал в Праге строительство нового большого кафедрального собора и основал новый университет. Такой оживленный город, обязанный своей красотой решению Карла сделать свою столицу новым Иерусалимом последних времен, стал естественной благоприятной средой для выступлений за неотложную церковную реформу еще до того, как декан философского факультета пражского университета священник Ян Гус был вдохновлен реформаторскими идеями Уиклифа. Гус открыто выражал свои взгляды во время проповедей в Праге, и его критику Церкви, как и подобного рода выступления Уиклифа, легко увязать с тогдашней политической ситуацией: чешская знать выражала возмущение тем, что они считали вмешательством церковных властей в их внутренние дела. Движение Гуса стало выражением чешского национального самосознания против германоязычных церковных властей в богемских Церкви и государстве, и, в отличие от лоллардов, Гуса и его сторонников поддерживали все слои общества, от университетских преподавателей до деревенских жителей.

В 1412 году Гус, к тому времени ректор университета, был отлучен от Церкви одним из трех претендентов на папский престол и обращался к всеобщему собору. Во время этого надвигавшегося кризиса Гус и его последователи совершили чрезвычайно провокационное действие: в 1414 году во время совершения Евхаристии они начали причащать вином, так же как и хлебом, мирян, в первый раз за многие века. Это восстановление причастия «под обоими видами» стало главной характерной чертой движения, набиравшего силу в Богемии; евхаристическая чаша с вином стала особым символом «гуситского» движения, участники которого, против обычной практики того времени, хотя и в согласии с Жаном Жерсоном и некоторыми другими богословами, настаивали на частом причастии мирян и даже детей. Это гуситское евхаристическое благочестие резко отличалось как от взглядов Уиклифа, так и от ориентированных на чтение текстов собраний поздних лоллардов, хотя благодаря изначальным связям между этими движениями значительное число английских рукописей, относящихся к движению Уиклифа, сохранилось до наших дней в Чешской республике. Сам Гус вскоре погиб, преданный Констанцским собором в 1415 году, когда духовенство на соборе убедило императора Священной Римской империи Сигизмунда отказаться от его императорского обещания об охране реформатора из Праги. Гуса посадили в тюрьму, где содержали в невыносимых условиях, а затем сожгли на костре. Это был выразительный знак того, что церковная организация была не в состоянии теперь конструктивно взаимодействовать с движениями, требовавшими реформ.

Смерть Гуса превратила его в чешского мученика, и в результате взрыва негодования в Праге было основано то, что должно было стать отдельной королевской Богемской церковью, которую сначала поддерживала знать. Давление со стороны как папы, так и императора привело почти к полному отказу от этой попытки преобразования, что вызвало новый взрыв негодования в городе. И снова символом революции стала Евхаристия: толпу повел за собой мятежный проповедник Ян Желивский, который принес евхаристический монстранц из своей приходской церкви в зал городского совета, где толпа выбросила из верхних окон 13 верных защитников Католической церкви, и они разбились. Это была первая «дефенестрация» в Праге.[1115] В последовавшем затем восстании произошло яростное уничтожение символов старой религии, и это было первым широкомасштабным разрушением монастырей и церковного искусства христианами в истории христианской Европы, таким же радикальным, какое континенту предстояло увидеть между 1520 и 1560-м годами. Период между первой и второй [гораздо менее кровавой, произошедшей почти ровно (без одного года) два века спустя (см. с. 704)] пражскими дефенестрациями был заполнен постоянными, хотя иногда и прекращавшимися, религиозными конфликтами, особенно ожесточенными в Богемии, и все они возникали из-за мученичества Гуса, хотя и сливались с более общим религиозным противостоянием периода Реформации. В течение четырех столетий или даже позднее наполовину недостроенный собор Святого Вита, реконструкцию которого начал император Карл IV до того, как разразился гуситский кризис, служил постоянным напоминанием о том беспокойном времени. Его богато украшенная восточная часть сопоставима с ранними французскими соборами, но переходит в огромные пустые окна наполовину недостроенного трансепта, башню без шпиля (возведенного позднее в стиле барокко) и невразумительную архитектурную путаницу там, где предполагалось быть главному нефу.

После десятилетий страшной гражданской войны и неудачных предпринимавшихся время от времени попыток остановить революцию извне сохранились структуры независимой Гуситской церкви, неохотно и не полностью признанной Римом. После всех разрушительных действий предшествовавших лет она представляла собой удивительно традиционалистскую организацию, по-прежнему бережно хранила религиозные образы и культ Девы Марии, также совершала церковные процессии, но гордилась двумя отличиями от папской Церкви: богослужением на чешском языке, на котором говорил народ, а не на латыни, и последовательно проводившимся причащением под двумя видами (sub utraque specie). Это отличие было так важно для гуситской церкви, охватывавшей большую часть населения Богемии, что она стала называться «Утраквистской». С 1471 года у Утраквистской церкви не было своего архиепископа, и, в акте удивительного компромисса с остальным католическим миром, она посылала своих членов в Венецию для рукоположения их в священники епископами этой республики, отличавшейся независимостью взглядов. При отсутствии своего епископата фактическая власть в церкви прочно держалась в руках знати и глав городских советов крупных городов. Это был крайний пример перемещения церковной власти, совершавшегося постепенно на обширных территориях Европы и ставшего основным отличительным признаком официальной «магистериальной» Реформации в следующем столетии, то есть постепенной децентрализации власти, осуществлявшейся снизу и неумолимо противостоящей попыткам пап Позднего Средневековья заново утвердить свою власть.[1116]

Богемские братья

После 1457 года от утраквистов формально отделились остатки более радикальных гуситов, которые создали свое «Объединение богемских братьев» (Unitas Fratrum). То, что уцелело от их религиозного радикализма, имело значительные социальные последствия, так как, вдохновившись идеями религиозного деятеля из Южной Богемии Петра Хелчицкого и во имя новозаветного христианства они осуждали все виды насилия, включая политические репрессии, смертную казнь, военную службу или принесение клятв земным властям. Они отвергали идею специального священства, а также веру (по-прежнему представлявшую ценность для утраквистов) в то, что Евхаристия – чудо, в котором хлеб и вино становятся Телом и Кровью Иисуса. Все эти идеи позднее вновь возникнут во время Реформации в XVI веке. После очередных волнений в Богемии в 1547 году многие из этих людей нашли приют в Моравии и стали известны как Моравские братья. В любопытном повороте истории преемники моравских братьев, чей первый герой Гус был вдохновлен трудами одного выдающегося английского христианина, в конце концов через три века окажут сильное влияние на другого англичанина, ставшего инициатором великих перемен в религиозной жизни, Джона Уэсли (см. с. 825–826).

Таким образом, Богемия со своими утраквистской церковью и Unitas Fratrum была первой страной латинской Европы, освободившейся от средневекового подчинения папе. Лишь немногие германоязычные области и некоторые вольные города в королевстве Богемия хранили верность папе в течение XV века. Эти одинокие островки подчинения Риму в Богемии стоит особо отметить, так как они представляли собой единственную часть средневековой Европы, к которой можно осмысленно применить название «Римско-католическая церковь». На первый взгляд может показаться удивительным, что этот термин, такой привычный для англоязычного мира (Roman Catholic), не имел смысла до Реформации. Очевидно, он был излишним в применении к тому времени, когда за пределами Богемии все сознательно или бессознательно представляли собой части одной и той же католической церковной структуры, связанной различными сложными путями с главой и сердцем всей этой организации, Римом. Вскоре ситуация изменится. К 1500 году сменявшие друг друга папы терпели неудачи в своих амбициях стать главой всей Церкви, шли на компромисс и тем самым скомпрометировали разгром концилиаристов в XV веке, а также ничего не сделали для того, чтобы положить конец постоянной критике идеи верховенства пап. Это привело к тому, что папский аппарат стал еще более уязвимым для новых вызовов их власти или новых попыток воскресить идеи и термины, использовавшиеся против папства прежде, чем это обнаружил Лютер после 1517 года. Даже еще до Лютера авторитет пап подвергался сомнениям некоторыми выдающимися умами Европы.

Древний мир порождает Новое время: гуманизм (1300–1500)

С XV века в Италии появился новый способ восприятия мира, который позднее получил название «гуманизм». Это понятие с большим трудом поддается точному определению, не в последнюю очередь из-за того, что в то время этот термин был неизвестен. Историки начала XIX века впервые составили это слово из двух слов, действительно употреблявшихся в XV веке, когда стали привычными разговоры о свободных/небогословских искусствах, которые были предметами в университетской программе обучения и назывались humanae litterae (литература, посвященная скорее человеческим, чем божественным вопросам), а ученый, уделявший особое внимание этим дисциплинам, назывался humanista.[1117] Дело осложняется еще и тем, что понятие «гуманист» стало использоваться в наше время для обозначения человека, отвергающего претензии религии, основанной на Божественном откровении. Это совсем не было характерным признаком того движения, которое мы сейчас рассматриваем. Подавляющее число гуманистов были совершенно искренними христианами, стремившимися применить свое увлечение гуманитарными науками к изучению и прославлению христианской веры. Они пытались восстановить в человечестве идею христианского совершенства.

Гуманизм и Ренессанс

Следует избегать использования словосочетания New Learning («новое учение»), которое сейчас часто используют как синоним понятия «гуманизм», так как, несмотря на то, что его действительно употребляли в XVI веке, под ним подразумевали нечто совершенно иное: это было оскорбительное католическое обозначение протестантизма или евангелического богословия, а это никак не одно и то же, что и гуманизм.[1118] По контрасту с данным словосочетанием, термин, действительно близкий к понятию «гуманизм» – «Ренессанс», то есть что-то новое, происходившее в Европе в период между XV и XVI веком, хотя воспринимавшееся как что-то очень старое и открытое заново. В XIV веке итальянский поэт-гуманист Петрарка так восхищался поэтическими достижениями его старшего современника Данте Алигьери, что объявил его творчество «рождением заново» (renascita) такой же прекрасной поэзии, как той, какая была создана поэтами Древнего Рима. Ученые в XIX века затем использовали это слово в его французской форме (Renaissance) для обозначения культурного подъема, связанного с деятельностью гуманистов.

У гуманизма и Ренессанса были все основания для зарождения в Италии XIV века. В гораздо большей мере, чем где-либо еще в Европе, у Апеннинского полуострова было то преимущество, что он был «энциклопедией античности, спрятанной под его землей», то есть Италия физически унаследовала искусство и архитектуру самого сердца Римской империи, и они могли казаться средневековым итальянцам насмешкой над их достижениями.[1119] Кроме того, в Италии сложилась особая политическая ситуация, в которой ярко проявилось противостояние между двумя формами правления, в большей степени, чем в остальной Европе, и Италия на себе испытывала силу разрушительных столкновений между папами и императорами Священной Римской империи, вместе с разворачивавшейся на полуострове с XII по XV век войной партий папских «гвельфов» против императорских «гибеллинов». Жители крупных городов и государств Италии, подталкиваемые такими обстоятельствами к размышлениям на тему различных форм правления, искали впечатляющие прецеденты в самых успешных государствах, о которых они узнавали из исторических книг, в городах классической Греции и республиканского и имперского Рима.[1120]

Новое открытие древних авторов

Открытие античных текстов уже приводило к бурному всплеску интеллектуальной активности в Европе в IX и XII веках, и эти периоды культурного подъема были двумя ранними ренессансами. Однако теперь влияние древних авторов было намного более широкомасштабным, так как технология печатания книг на бумаге открыла возможности для быстрого распространения многочисленных копий текстов, а также способствовало распространению грамотности, связанному с этим новым изобретением. Это означало, что нововое открытие древних рукописей, веками пролежавших в соборных или монастырских библиотеках, где они не пользовались вниманием с того времени, когда в прошлом возникал всплеск интереса к историческим древностям, оказало гораздо больше влияния, чем это было раньше, как только эти рукописи завладели сознанием ученых. Более того, множество греческих рукописей было открыто заново в процессе этой последней охоты за рукописями. Парадоксальным образом, завоевания Оттоманской империи, так терроризировавшей в то время Европу, были уравновешены тем, что Европа получила большое количество рукописей, которые принесли на запад греческую культуру. Средневековая Западная Европа была почти лишена доступа к греческой литературе, и текст даже самого главного греческого литературного произведения – гомеровского эпоса – был едва ли вообще известен до XV века. Немногие ученые владели греческим языком выше элементарного уровня. Если они и знали какой-либо иностранный язык, помимо латыни, так это скорее был древнееврейский, и у этого факта было вполне логичное объяснение, так как на Западе почти не было греков, но зато было множество любящих споры и весьма искусных в них еврейских раввинов, отличавшихся неудобной для христиан способностью подвергать сомнениям постулаты христианской веры и выдвигать свои опровержения со ссылками на свои еврейские письменные источники. Однако теперь западным гуманистам нужен был греческий язык, если они действительно хотели воспользоваться теми текстами, которые внезапно стали для них доступны.

Харизматичные поклонники Платона

Греческие рукописи прибывали на запад в багаже ученых, покидавших руины христианских государств на востоке, или их покупали западные торговцы, получавшие свою выгоду от этой катастрофы. Особенно важное значение имело присутствие великого греческого философа Георгия Гемиста Плифона на переговорах о воссоединении Восточной и Западной церквей на Флорентийском соборе в конце 1430-х и в 1440-х годах (см. с. 531–532), так как он был харизматичным истолкователем Платона. В то время как община Греческой церкви после его смерти отреклась от Гемиста Плифона после падения Константинополя (см. с. 534–535), Медичи, правители Флоренции, высоко оценили его ученость и заказали такому же одаренному Марсилио Фичино перевод Платона на латынь. Новое появление Платона в интеллектуальной среде латинского Запада было особым знаком, так как западная схоластика XII и XIII веков была сформирована благодаря заново открытому ученику Платона, очень от него отличавшемуся по своим взглядам, – Аристотелю. Теперь же подход Платона к решению самых важных философских проблем, его ощущение существования высшей реальности за пределами видимого мира, поддающегося количественному исчислению, способствовали тому, что гуманисты стали неуважительно относиться к схоластическому научному методу с его четкими дистинкциями и дефинициями. Фичино даже полагал, что появление Платона было провиденциально задумано Богом для проповедания христианской вести, сначала через Оригена, а теперь еще раз в его родном городе, и он воспринимал современных ему комментаторов Аристотеля как «совершенно разрушительных для религии».[1121]

Прозрение Фичино о том, что произведения Платона оказали глубокое влияние на развитие раннехристианской богословской мысли, было одним из важных компонентов наследия гуманизма для нашего понимания истории христианства в тот период, когда стало исчезать апокалиптическое возбуждение первых христиан. Одна из важнейших отличительных черт западной христианской культуры – это ее способность к отстраненному восприятию общественных институтов, как своих собственных, так и чужих, и ее стремление к осмыслению культур прошлого в своих собственных категориях. В 1440 году группа друзей-гуманистов, которых возглавлял архитектор и автор трактатов по теории искусства Леон Баттиста Альберти, при поощрении местного землевладельца кардинала Просперо Колонны, предприняли первую сознательную попытку научного исследования, которому практически не было прецедентов в древности, и уж точно не было среди соответствующих научных дисциплин; это была первая археологическая экспедиция. В присутствии восхищенно наблюдавшей за всем происходившим толпы и почти всех важных членов папского двора они попытались достать со дна озера Неми один из двух гигантских римских кораблей. (Знали бы они, что эти корабли были заказаны императором Калигулой для развлекательных представлений на воде.) Усилия гуманистов закончились тем, что корпус корабля развалился, но не обескуражили их собственные разрушительные действия, и они тщательно изучили фрагменты, которые достали, и многое узнали о забытых технологиях римского кораблестроения. Позднее папа применил результаты их исследований при проектировании перекрытий для церквей в Риме. Эти первые археологи почти впервые в истории узнали о том, как предметы материальной культуры прошлого могут свидетельствовать о ее отличиях от современной культуры, а также как можно использовать заново открытые достижения прошлого в настоящей жизни. Такие же принципы они могли применять и к изучению древних текстов.[1122]

Гуманисты переосмысливают римскую культуру

Помимо своего волнующего воображение открытия заново греческого языка гуманисты по-новому взглянули и на латинский язык и римскую культуру. Они стали проявлять все больший интерес по отношению к политику I века до н. э., обратившемуся позднее к философии, Марку Туллию Цицерону (Tully, как его называли его англоязычные почитатели). Гуманисты в итальянских городах-государствах ценили подробные рассуждения Цицерона о правительстве, несмотря на тот причинявший беспокойство факт, что он был очень неудачливым политиком, и когда в 1421 году был обнаружен трактат Цицерона об ораторском искусстве в кафедральной библиотеке собора в Лоди на севере Италии, эта вновь открытая книга надолго приобрела репутацию идеального образца мощной и убедительной латинской прозы. Для любого молодого ученого стало делом чести научиться писать как Цицерон, с неизбежными адаптациями под этот идеальный стиль новых слов, относящихся к технике книгопечатания, или к обозначению пороха и артиллерийского огня.[1123] Этот гуманистический литературный стиль очень отличался от той латыни, на которой говорили философы-схоласты и богословы и на которой писали в течение нескольких предыдущих столетий. Гуманистическое сочинение в прозе легко можно отличить от схоластического текста, лишь сравнив способ построения предложений и сло́ва, который использует автор.

Этот контраст стал еще заметнее, когда гуманисты стали в своих рукописях тщательно воспроизводить характерные «римские» признаки того, что они приняли за древнее письмо; на самом деле, это был минускул, которым копировали древние рукописи во время каролингского «ренессанса» (см. с. 382). Некоторые южные европейские книгопечатники также стали имитировать это письмо, создав гарнитуру шрифтов, похожую на ту, что и по сей день используют европейские типографии. Этот шрифт очень сильно отличался от шрифта готического типа, использовавшегося другими книгопечатниками, подражавшего «текстуре» средневековых рукописей. Имитация курсива, письма для более быстрой записи в рукописных памятниках, которое гуманисты создали на основе минускула, привела к созданию новой формы гарнитуры шрифтов для курсива (по-английски italics). Эта дань, отданная слегка неправильно понятому прошлому, соответствует процессам в развитии архитектуры и искусства Ренессанса, начавшегося в Италии в XV веке и постепенно распространившегося на север в течение следующих двух столетий. Внешний вид древних зданий, скульптур, живописных произведений и садов все с большей степенью точности имитировался как часть общих усилий вернуть к жизни давно ушедший в прошлое мир Греции и Рима, причем эти образцы использовались и для церковных зданий, в то время как Православная церковь отказывалась от таких экспериментов с натуралистическим искусством, и целенаправленно развивала противоположное направление древней художественной и архитектурной традиции, восходящее к стилю церкви Святой Софии в Константинополе (см. с. 536).

Корпус герметических трудов

Среди общего потока новых и причудливых документов, дошедших из Древнего мира, которые могли или не могли оказаться полезными, было собрание письменных памятников религиозного и философского содержания. Предполагалось, что оно было создано божеством Древнего Египта, Гермесом Трисмегистом. На самом деле эти документы были собраны в I–III веках н. э., приблизительно в то же самое время, когда формировалось христианство. Некоторые их этих текстов на греческом языке были затем систематизированы и стали известны как Corpus Hermeticum, другие позднее были переведены на латынь, а также сирийский и арабский языки. Часть этих текстов содержит сведения по магии, медицине и астрологии и посвящены решению проблем повседневной жизни; другие завораживающе излагают тайную мудрость о создании вселенной и природе знания, и в них можно найти идеи, перекликающиеся с христианскими гностическими учениями и их более поздней формой, представленной манихейством (см. с. 146–148 и 193–195). Таким образом, эти «герметические» писания имели некоторые общие черты с традиционными христианскими идеями, и они стали доступными для образованных читателей в 1480-е годы, когда флорентийские Медичи заказали Марсилио Фичино перевод на латынь всех на тот момент известных текстов, составлявших Corpus Hermeticum.[1124] Гуманисты с замиранием сердца нетерпеливо ожидали, что после проведения еще некоторых исследований, при упорной работе и, возможно, помощи сверхъестественных сил более древняя мудрость может еще полнее раскрыть свои тайны.

Каббала

Не менее возбуждающими были возможности, открытые возросшим интересом, которые христианские ученые стали проявлять к Каббале, корпусу иудейских текстов, изначально бывших комментариями на ТаНаХ, но в средневековый период превратившихся в запутанное переплетение богословских размышлений, черпавших вдохновение в платонизирующем мистицизме, подобном тому, который был характерен для гностических и герметических текстов. Многие гуманисты обрадовались, обнаружив подтверждение своих идей о безграничных возможностях человека; в Каббале была представлена человеческая природа как потенциально божественная и пропитанная божественным духом. Надеждой Фичино или Джованни Пико делла Мирандолы, аристократа, переводчика Каббалы, было то, что каббалистические и герметические идеи вместе помогут привести к исполнению Божий замысел, выраженный в христианской вести, путем ее расширения и обогащения. Этим темам суждено было сыграть большую роль в интеллектуальной жизни и диспутах в XVI и XVII веках, и в то же время вызвать осмеяние и враждебность со стороны многих богословов как из католического, так и из протестантского лагеря. Далее мы увидим, что они помогли привести эпоху Реформации к ее завершению (см. с. 853–858).

Рождение критики текста: оценка письменных источников

Как можно было установить достоверность информации среди этого возбуждающего, но несистематизированного ее потока? Одним из критериев был доступ к тексту во всех его аспектах: содержанию, датировке, происхождению, мотивам, побудившим автора к его написанию, даже к тому, как он визуально выглядел. Так много теперь зависело от точности текста, и это означало развитие методов создания приемлемого текста на основе испорченного, путем выяснения исторических обстоятельств, при которых он был создан, и также того, имел ли он сходство с другими текстами, надежно датируемыми тем же историческим периодом. Историческая достоверность теперь стала невероятно важной характеристикой документа и главным критерием авторитетности. Такое отношение, какое привело когда-то благочестивых христиан к готовности подделывать всеми принимаемые исторические документы в больших количествах (см. с. 379–380), больше не устраивало людей. Авторитетный «источник» (fons) теперь перевешивал непререкаемую репутацию auctoritas, авторитетного голоса из прошлого. Ad fontes, назад к источникам, – было боевым кличем гуманистов, и протестанты переняли его у них. Человек, вооруженный правильными интеллектуальными навыками, мог достойно держаться даже перед самым великим и долгосрочным авторитетом средневековой Европы – Церковью.

Особенно знаменит пример выявления неподлинности почтенного текста в истории с разоблачением Константинова дара, старой подделки, в которой объявляется о даровании папе IV века Сильвестру I широких полномочий во всем христианском мире. Вся история запечатлена на замечательных, но исторически неверных фресках, украшающих капеллу Святого Сильвестра в церкви Санти Куатро Коронати («четверых увенчанных святых»). Эти фрески были заказаны в XIII веке папой, чья ссора с императором Священной Римской империи была особенно серьезной. Не менее интересно (помимо прочего, еще и тем, что в нем представлен достоверный вид интерьера старой базилики Святого Петра) изображение начала XVI века момента дарования полномочий Константином работы Рафаэля и его учеников в самом Ватикане. К тому времени, когда Юлий II, самый властный из всех пап, заказал эту вопиющую подделку истории, в годы, непосредственно предшествовавшие выступлению Мартина Лютера против папской власти, Константинов дар давно уже был дискредитирован. Скептическое отношение к этому документу впервые высказал один доминиканский ученый в конце 1380-х годов, а пятьюдесятью годами позднее голоса в отношении собранных доказательств того, что этот документ – подделка, слились в целый хор, причем следует особо отметить, что ученые работали над этой проблемой независимо друг от друга. Это были результаты работы будущего немецкого кардинала Николая Кузанского, появившиеся в 1432–1433 годах, итальянца Лоренцо Валлы – в 1440 году и английского епископа Реджинальда Пекока – в 1450 году.[1125] Все они пришли к выводу, что фразеология и лексика Константинова дара радикально отличаются от тех, что были приняты в латинском языке IV века, и, таким образом, основание, на котором держалась власть пап, было разрушено.

Любовь гуманистов к слову

Далекий от того чтобы быть «новым учением», гуманизм представлял собой измененное старое учение. Вместе с ним пришло большее уважение к некоторым разделам традиционной науки, которые считались не очень значимыми. Это были небогословские дисциплины учебного плана университетов, в особенности поэтика и риторика. Гуманисты были любителями и знатоками слов. Они считали, что в словах содержится некая сила, которая, если ее использовать целенаправленно, может изменить общество к лучшему и поэтому особенно старательно трудились над выяснением «истинного» или изначального значения слов. Из слов, так их вдохновлявших, были составлены древние тексты, написанные в давно исчезнувших обществах, где также верили в преображающую силу поэзии, то есть в Древней Греции и Древнем Риме. Частью проекта по преобразованию мира должна была стать реконструкция по возможности наиболее правдоподобной картины этих древних обществ, а потому было необходимо располагать наилучшими версиями текстов, в которых содержались главные свидетельства того, как эти общества функционировали и какого образа мыслей придерживались жившие в них люди. Отсюда возможно подобрать другое определение гуманиста как издателя текстов или, сформулировав еще более резкое, но тем не менее удобное определение, можно было бы сказать, что гуманистами были те, кто осознал, что было что-то более интересное в человеческой истории, чем Средние века. Особенно судьбоносным для будущего христианства было то, что интересы гуманистов уходили корнями в культуру латинского Запада, и они очень плохо разбирались в проблемах христианского богословия Востока, как халкидонского, так и нехалкидонского.

Библия становится предметом исследований

В конечном счете самый главный документ христианской церкви, ее самый важный fons, Библия, также неизбежно стал предметом гуманистических исследований. Теперь интерес гуманистов к слову очень пригодился, так как слова Библии представляли собой систему смыслов на нескольких различных уровнях. Христиане видели в них толкования послания Бога к человечеству, но, помимо этого трансформирования из абсолютного совершенства в несовершенный человеческий язык, западные читатели Библии имели возможность воспринимать библейский текст лишь как дошедший до них в форме, не раз подвергшейся интерпретации в виде перевода с того языка, на котором писали ее изначальные авторы – люди. Средневековые западные христиане знали Библию исключительно в форме Вульгаты, в латинском переводе, в основном принадлежавшем автору IV века Иерониму (см. с. 319–321). Теперь гуманистические исследования приступили к главному переводу ТаНаХа на греческий язык, Септуагинты. Иероним по возможности старался сверить греческий перевод Септуагинты с древнееврейским текстом; тем не менее некоторые ошибки перешли и в его перевод. Часть из них в переводе Ветхого Завета была скорее комичной, чем серьезно искажавшей смысл текста. Одна из таких забавных ошибок была допущена в переводе главы 34 Исхода, где в еврейском тексте лицо Моисея описывается сияющим после того, как он спустился с горы Синай со скрижалями Десяти заповедей. Иероним, перепутав формы причастий в древнееврейском языке, превратил этот текст в описание Моисея с рогами, и в таком виде пророк часто изображается в христианском искусстве даже после того, как гуманисты, изрядно повеселившись, удалили рога из текста Исхода. Зрителя развлекают рога на великой скульптуре Моисея работы Микеланджело, теперь хранящейся в римской церкви Сан-Пьетро ин Винколи («святого Петра в цепях»), еще одной работы, выполненной по заказу папы Юлия II. Рога также можно часто обнаружить на изображениях Моисея и Аарона, стоящих по сторонам от скрижалей Завета в английских приходских церквах, и некоторые из этих изображений были выполнены уже в XIX веке.[1126]

Критический подход к Новому Завету

Изучение Нового Завета привело к более серьезным последствиям. При переводе с греческого языка Иероним выбирал некоторые латинские слова, впоследствии послужившие шаткими основаниями для очень важных богословских конструкций Западной церкви, таких как догмат о чистилище, как это позднее докажет самый влиятельный из гуманистов Дезидерий Эразм (см. с. 647). Это не было просто следствием того, что Иероним не совсем точно истолковал греческий текст. Сам факт того, что тысячу лет Латинская церковь обосновывала свой авторитет, базируясь на переводе, стал очень значителен для ученых, когда они впервые прикоснулись непосредственно к греческому языку, на котором говорили простые люди на улицах в городах Римской империи и на котором ученик, обращенный после воскресения Христа, Павел из Тарса, старался справиться с безотлагательной задачей сформулировать идею, каким образом Иисус представлял Бога. Первый шок от того, как нечто знакомое переживалось в незнакомой форме, неизбежно наводил на мысль самых восприимчивых ученых из западной христианской традиции, что Западная церковь не была таким уж авторитетным истолкователем Писания, как она пыталась себя представить. Можно дать только одно объяснение тому, почему латинский Запад пережил Реформацию, а грекоязычная церковь на Востоке не столкнулась с подобным кризисом – это будет как раз опыт, пережитый на Западе, когда там впервые услышали подлинный голос новозаветного текста.

Изменение отношения к Библии

Гуманистическая наука в целом сильно повлияла на способ функционирования Библии в Западной церкви, которая в результате еще больше отдалилась от некогда общей традиции для католичества и православия как раз в тот момент, когда политические обстоятельства складывались так, что из-за них происходил тот же самый процесс. Постепенно Библия стала восприниматься как единый текст, и ее начали читать как обычные тексты, или, возможно, если выразиться точнее, собрание самодостаточных отдельных текстов, каждый из которых можно было читать по-разному. Раньше, на Востоке и на Западе, Библия присутствовала в религиозной жизни прихожан прежде всего как представление: бесчисленные фрагменты из нее были разбросаны в мозаичном порядке по ходу литургических чтений, перемежавшихся речами проповедников, или люди слышали их в виде парафраз в декламациях из спектаклей на библейские темы, достигших, по-видимому, своего апогея в английских литургических драмах на народном языке или «мистериях», которые разыгрывались на открытом воздухе городскими гильдиями во время остановок религиозных процессий. Эти народные представления на библейские темы, в свою очередь, зависели от духовенства, воспринимавшего Библию как сложное переплетение уровней аллегорических смыслов, так как священники и монахи использовали ее как основу для своих созерцательных медитаций. Каждое слово священного текста могло указывать на что-то еще, выходившее за пределы его буквального значения, так что на самом простом уровне мальчик Исаак, которого вели для жертвоприношения, был Богом Сыном, а его отец Авраам, который должен был совершить это жертвоприношение, был Богом Отцом. «Молись о мире в Иерусалиме», – пел автор псалмов, и Иерусалим заменялся на Рим, так что автор псалмов на самом деле молил о мире для папы. Начиная с XI–XII веков, когда группа магистров из кафедральной школы Лана создала комментарий, известный как Glossa Ordinaria, Церковь была обеспечена богатыми ресурсами таких аллегорий, постоянно также пополняемыми позднее другими комментаторами. Теперь же гуманистическое отношение к Библии как к тексту, который был написан и предназначен для чтения, как любая другая книга, способствовало тому, что значительная доля этой почтенной традиции была подвергнута сомнениям.

Деятельность гуманистов и Церковь

Вполне возможно, что Западная церковь могла бы пережить эти потрясения, не расколовшись на части. Реформация в том виде, какой она приобрела в реальности, не была тем событием, которого ожидали гуманисты; они вовсе не собирались ломать старую церковную систему. Епископы и кардиналы охотно становились покровителями гуманистов и принимали активное участие во введении новых дисциплин в университетские программы, основывая коллегии, в которых уставами особо предусматривалось изучение гуманистических дисциплин; их главной целью была подготовка специалистов по греческому и древнееврейскому языкам для библейских исследований. Нет ничего необычного в том, что некоторые гуманисты, вдохновленные новизной своей деятельности, провозглашали нечто такое, что могло бы показаться призывом к революции, когда они возвещали о своих достижениях в ущерб старой науке. Это была юношеская самоуверенность интеллектуальной деятельности нового типа, прежде находившейся в подчиненном положении по отношению к богословию в университетах, и (как это обычно бывает с юношеской самонадеянностью) она раздражала старшее поколение профессионалов, у которых были все основания, чтобы гордиться своими традиционными знаниями, а также возмущала высокомерных непрофессионалов. Так, университетские богословы набросились на Лоренцо Валлу за то, что он с уверенностью приступил к исследованиям в области библейской текстологии. Они сравнивали это с «походом со своим серпом по чужой урожай», и это стало привычным обвинением гуманистов.[1127]

Многие гуманисты предпочитали не принадлежать в традиционной университетской системе. Они работали над своими научными изданиями древних текстов в тесном сотрудничестве с издателями, предпочитавшими создавать свои типографии в больших коммерческих центрах, а не в университетских городах. Многие гуманисты ценили возможности для поступления на службу к влиятельным и состоятельным людям, которые платили за их виртуозное владение словом и привлекали к составлению официальных документов на изящной цицероновской латыни для поддержания своего аристократического престижа среди других влиятельных людей. Этим объясняется то, что ученые-гуманисты легко могли представлять себя практичными и изобретательными людьми, в противоположность изолированным в башне из слоновой кости университетским преподавателям, которые тратили свое время на споры о том, сколько ангелов могли бы станцевать на булавочной головке (эта знаменитая карикатура на схоластику была придумана гуманистами). В менее циничной форме эту отчужденность можно было бы представить как спор о наилучшем пути к обнаружению истины: достигалась ли она с помощью убедительных доводов риторики, так ценимой гуманистами, или с помощью анализа и формулирования вопросов и ответов в диспутах, изощренных методов диалектики, доведенных до совершенства схоластическими богословами?

Было бы неправильно представлять гуманизм как единственный путь к церковной реформе. Многие профессиональные богословы, для которых приоритетом был схоластический метод, испытывали такое же чувство неудовлетворения, как и гуманисты, по отношению к номинализму, преобладавшему на богословских факультетах университетов уже в течение предшествовавших полутора столетий. Итальянский доминиканец Томмазо де Вио (известный более как Каэтан, Gaetano, от названия его родного города в Италии, Гаэты) вернулся к философским и богословским трудам са́мого прославленного представителя его ордена, Фомы Аквинского, и твердо решил восстановить томизм на его прежнем месте в Церкви, где он раньше был главным философским направлением. В период между 1507 и 1522 годами Каэтан опубликовал комментарий на Summa Theologiae, величайшее творение Фомы Аквинского, которое, как говорили, Каэтан мог цитировать на память. Однако он не ограничился только разъяснительной научной деятельностью, тем самым одержав победу над обоими врагами, и в 1517 году получил кардинальскую шапку за свою последовательную поддержку папской власти, которую он был твердо намерен рассматривать в качестве полезного инструмента в деле возрождения церкви. Одним из свойственных ему достижений было то, что он воспрепятствовал новому празднику в память страданий Марии, Матери Божьей, который хотел учредить папа Юлий II. Когда ему было поручено исследовать этот вопрос, де Вио в своем отчете в 1506 году написал, что народное поклонение ее обмороку и скорби в момент смерти Христа на кресте было идеей, противоречащей Библии. Он резко высказался, что в любом случае обморок был «болезненным состоянием», применять которое к Марии было бы неуважительно, ведь это означало бы, что Мария страдала от некоего физического изъяна, а Царица Небесная могла страдать только от душевного расстройства из-за страданий ее сына. Об этом предложенном тогда празднике больше не было речи, и это вмешательство Каэтана положило начало долгому процессу официального сдерживания переизбытка физического начала в народном благочестии Западной церкви. Это сдерживание, характерное также для протестантской Реформации, повлияло и на Католическую церковь времен Контрреформации.[1128]

Новые возможности для католичества

Работы Каэтана пробудили заново интерес к богословию Фомы Аквинского, и в суматохе Реформации, при всем том особом сосредоточении на тайне Бога, которое было свойственно Фоме, томизм оказался совершенным оружием, используемым в защиту папы от радикального пессимизма Реформации относительно возможностей человеческого разума постичь божественное. «Общество Иисуса» (см. с. 730–732) обязало своих членов следовать в богословских вопросах Фоме Аквинскому. В конце концов, томизм был средством борьбы с протестантизмом на его же собственном поле, на основании общего почитания Августина, с чьими идеями с 1490 года стало гораздо легче ознакомиться как гуманистам, так и схоластам, благодаря первому научному изданию всех его известных трудов, и эта невероятно трудная задача была выполнена издателем из Базеля Иоганном Амербахом. Никто не мог бы предвидеть, что Августин вызовет религиозную революцию. С этим новым изданием возникнет общее брожение среди богословов в следующем столетии, традиционалистов, придерживавшихся схоластических методов, гуманистов и протестантов, и голос епископа Гиппонского будет услышан по-новому.[1129] Проблемой было только то, что́ взять из огромного наследия размышлений Августина о христианской вере. Как сказал в своем знаменитом замечании принстонский историк богословия XX века Б. Б. Уорфилд, «Реформация, если ее рассматривать изнутри, была на самом деле полным торжеством учения Августина о благодати над учением того же Августина о церкви».[1130] Западным христианам пришлось решать для себя вопрос, какой из аспектов мысли Августина им важнее: его убеждение в необходимости послушания Католической церкви или его рассуждения о спасении, на основе которого возник бунт Мартина Лютера и других богословов его поколения. С этой точки зрения более века волнений в Западной церкви, начиная с 1517 года, было воплощением полемики в голове давно умершего Августина.

Реформирование Церкви в Последние времена (1500)

Сильное желание возрождения Церкви, распространившееся по всей Европе, возникло задолго до начала бурной общественной деятельности Лютера. В конце XV века легко было поверить в то, что у Бога есть какая-то новая, окончательная цель, к которой Он предназначил Свое творение. Мы уже видели, что православные христиане и мусульмане были убеждены, что в 1492–1493 годах они станут свидетелями Конца (см. с. 566–567), и даже после того, как эта веха миновала без очевидных признаков катастрофы, остался вполне очевидный факт, что 1500 год отмечал полтора тысячелетия с предполагаемой даты рождения Христа. С востока и юга Оттоманская империя и другие мусульманские государства продолжали свое непрерывное наступление на христианскую Европу, безжалостно завоевывая новые территории на Балканах и терроризируя жителей на большой протяженности средиземноморского побережья своими пиратскими нападениями.[1131] Только на западе Пиренейского полуострова христианам сопутствовал успех, однако это было блистательным исключением, которое привело к самому большому перевороту в культуре населения полуострова со времен первого вторжения исламских завоевателей в Европу, и это имело глубокие последствия для всей Европы. Оказалось, что 1492 год имел особое значение, но не в смысле того, что ожидали в Москве и Константинополе. Продолжавшееся в течение нескольких веков постепенное освобождение Пиренейского полуострова от мавров закончилось захватом мусульманского государства, Гранадского эмирата, в самой южной части полуострова, и эта новость стала поводом для празднований во всей христианской Европе. Победившие войска служили двум монархам, соединившимся в браке в 1474 году: Фердинанду, правителю восточных испанских королевств, Арагону и Валенсии, а также княжества Каталонии, и Изабелле Кастильской, правительнице другого большого, хотя и гораздо менее населенного королевства, простиравшегося с севера на юг по всему полуострову. В память об этой победе они, в качестве ее символа, избрали местом своего будущего погребения самое сердце своих вновь завоеванных земель, в бывшей главной мечети Гранады, великолепной капелле, постройку которой они заказали вместе с новым собором.

Арагон и Кастилия, после брака Фердинанда и Изабеллы соединенные их совместным правлением, тем не менее оставались отдельными политическими образованиями, и после смерти Изабеллы не было никаких причин для того, чтобы они стали единым королевством. Однако после смерти преемника Изабеллы, Филиппа Бургундского, спустя всего два года произошло второе объединение этих двух королевств под властью вдовца Фердинанда, и с тех пор они никогда больше не разделялись, так что Арагон и Кастилия могли считаться для внешнеполитических целей единой Испанской монархией. К западу от нее располагалось королевство Португалия, на самом краю Европы на берегу Атлантического океана, где над мусульманами была одержана победа задолго до событий, связанных с Гранадой. Португалия также гарантировала себе независимый статус от Кастилии и сохраняла свою независимость до 1580 года. Сначала португальские, а затем испанские монархи снаряжали экспедиции за моря в западном и южном направлениях, в результате которых с XV по XVII век христианство превратилось в первую мировую религию, и об этом будет рассказано в главе 19.

Особенности испанского благочестия

Постоянная средневековая война против ислама (и иудаизма, ему покровительствовавшего) придала испанскому католичеству воинственную остроту и напряженность в проявлении благочестия, которых не было больше нигде в Западной Европе. Даже тогда, когда последовательно проводившиеся походы средневековой Реконкисты по большей части закончились, в христианской культуре Пиренейского полуострова часто проявлялась подозрительность к бывшим представителям конкурировавших религиозных культур. В 1391 году прокатившаяся волна особенно ожесточенных проповедей антииудейской направленности спровоцировала массовое убийство около трети еврейского населения христианской Испании и принудила другую треть к вынужденному обращению в христианство. Такие обращенные иудеи («новые христиане» или converses; бывшие мусульмане назывались Moriscos) оставались постоянным поводом для беспокойства, и их все время проверяли на предмет сомнения в них верности в любой момент, как только возрастала напряженность, несмотря на их теоретически общую с остальными христианами принадлежность Телу Христову. Даже тогда, когда они были христианами в нескольких поколениях и отвергали все прошлые связи с иудаизмом, «старые христиане» находили причины ненавидеть их, так как они теперь становились конкурентами на высокие посты в Церкви и государстве. В свою очередь «новые христиане» возмущались тем, что их искренняя вера и преданность монархии подвергались сомнению, и это негодование время от времени перерастало в насильственные действия.[1132]

Преследование «иудействующих»

Такие моменты напряженности были особенно сильны в Кастилии, которая все еще была на передовой в борьбе с исламом. Положение Изабеллы на кастильском троне сначала было очень шатким, и ее ранние политические расчеты укрепили стратегию, с помощью которой она смогла править долго: сначала новая атака на иудаизм, а затем, после падения Гранады в 1492 году, одновременно еще и атака на ислам.[1133] Проводником ее кампаний была новая версия инквизиции, которой до этого в Кастилии не было. Несмотря на то что этот орган возрождал местные инквизиции, с помощью которых выявлялись ереси в Европе начиная с XIII века (см. с. 441–442), теперь он был создан монархией, и после сложных переговоров и пререканий с папой Сикстом IV в период между 1478 и 1480 годами, в который монархии удалось узаконить этот орган, он приступил к работе по преследованию «иудействующих» в королевстве Кастилия в период между 1481 и 1488 годами, во время которого было заживо сожжено около 7 тысяч человек. В ходе этого процесса произошло еще одно судьбоносное событие: папа Сикст окончательно поддался давлению со стороны монархии и в 1483 году назначил доминиканского монаха Томазо Токвемаду генералом инквизиции, действовавшей на всей территории владений Фердинанда и Изабеллы.

После падения Гранады Изабелла предоставила евреям Кастилии выбор между изгнанием и обращением в христианство. Предлогом было еще одно ложное обвинение в кровопролитии, на этот раз в Толедо в 1490 году, состоявшее в том, что евреи якобы убили христианского мальчика, который стал известным фанатикам как Святой ребенок из Ла-Гуардии, и позднее ему дали многозначительное имя Кристобаль – тот, кто несет Христа. Возможно, от 70000 до 100000 евреев предпочли изгнание отказу от своей веры, в результате чего по всей Европе расселилась еврейская диаспора, которую назвали сефардскими евреями, или сефардим (так как евреи называли Испанию Sefarad). И все же еще большее количество евреев выбрали обращение в христианство, чтобы не покидать своих домов, и власти непоколебимо следили за тем, чтобы их обращение не было формальным.[1134] По контрасту с этим решением сначала было достигнуто официальное соглашение о позволении продолжать исповедовать ислам в Гранаде, но преследования со стороны церковных властей привели к восстанию. В 1500 году это послужило предлогом для Изабеллы настаивать на обращении всех мусульман Гранады в христианство; два года спустя она распространила это требование по всей Кастилии. Некоторое время король Фердинанд оставался верным своей клятве, данной при коронации, охранять свободу вероисповедания для своих мусульманских подданных (mudéjars), но действия Изабеллы в Кастилии стали образцом для будущего отношения к мусульманам и евреям. Изгнание евреев по ее примеру произошло в Португалии, когда в 1497 году король Мануэль (который надеялся жениться на ее дочери) приказал провести массовое обращение в христианство еврейского населения, которое в значительном количестве состояло из только что бежавших из Испании евреев.[1135]

Церковь и монархии Пиренейского полуострова

Таким образом, латинское христианство, в своей особенно остро осознающей себя традиционной форме, стало символом национальной идентичности для королевств Пиренейского полуострова, и у протестантизма было мало шансов на успех для какого-либо развития здесь против проекта построения монолитной католической христианской культуры. В самом деле, можно рассуждать о церковных реформах на Пиренейском полуострове до эпохи Реформации. Задолго до наступления этой эпохи в Европе Испания справилась со многими злоупотреблениями в официальных структурах Церкви, такими как порочность духовенства, потакание своим слабостям в среде монахов, которые в других местах служили орудием для протестантских реформаторов в борьбе против старой Церкви. Эту испанскую реформу поддерживали монархи, что постепенно исключало любые возможные вмешательства в дела церкви на территории их королевств со стороны папы. Ряд уступок, сделанных папой, позволил монархам назначать епископов, и к 1600 году треть или даже более годового дохода Кастильской церкви исчезло в королевском казначействе.[1136] Папа терпел такое положение вещей, так как у него почти не было выбора, и отчасти потому, что испанская королевская власть последовательно стремилась к созданию «очищенной» и сильной версии латинского христианства, в которой не было бы ересей и отклонений от ортодоксального учения, а также потому, что Испанская империя переносила христианскую веру за моря. При таких отношениях с папой у монархий Пиренейского полуострова не было причин поддерживать какие-либо движения, угрожавшие папской власти.

Франциско Хименес де Соснерос

Главным действующим лицом в королевской программе, разработанной для Церкви, был Франсиско Хименес де Соснерос, кастилец, оставивший свой важный пост в церковной администрации для того, чтобы стать членом самого строгого монашеского религиозного ордена францисканцевобсервантов, в котором он хотел уйти от мира и жить как отшельник. И все же, когда слава этого искреннего духовного подвижника вынудила его, вопреки его убеждениям, стать исповедником королевы Изабеллы в 1492 году, он оказался на самом высоком церковном и государственном посту в Кастилии в роли архиепископа Толедского (главной епископской кафедры Испании) и, в конце концов, с 1516 года был регентом королевства до наступления совершеннолетия Карла Габсбурга. При своем суровом, сосредоточенном на своей вере благочестии и решимости провозгласить свое представление о христианстве людям, жившим в испанских королевствах, у него было намного больше сходства с Лютером, Цвингли или Кальвином, чем с его испанским современником папой Александром VI, и в то же время многие из его реформ предвосхитили то, что Тридентский собор примет в качестве декретов несколько десятилетий спустя. Франсиско использовал свои невероятные возможности для проведения в жизнь собственных идей такими способами, которые кажутся не очень последовательными, но ими подводили итог главным идеям испанской религиозной революции. Проповедник апостольской бедности, при этом ставший первым лицом в испанском государственном аппарате, Франсиско щедро тратил деньги на поддержку самой передовой науки того времени и выступал в качестве ее главного покровителя. Он основал университет в Алькале на свои собственные средства и типографию, где печаталось большое количество книг, главным образом для того, чтобы распространять произведения его любимых мистических авторов среди образованных читателей. В то же время он несет ответственность за сожжение тысяч нехристианских книг и рукописей. В 1507 году, когда Франсиско стал генералом инквизиции, его также сделали кардиналом.

Инквизиция – главное орудие в борьбе с конкурентами

После падения Гранады инквизиция стала главным орудием в уничтожении соперничавших цивилизаций на полуострове. Она не собиралась оставлять в покое население converse только потому, что conversos заявляли о том, что они обратились в христианство. Такое нелогичное поведение оправдывалось темной историей мученичества «Святого ребенка из Ла-Гуардии» в 1490 году: предполагаемые преступники были смешанной группой из открыто признававших свою веру иудеев и новых христиан.[1137] Инквизиция не только выискивала свидетельства продолжавшегося тайного исповедания ислама или иудаизма, но и усилила существовавшую в испанском обществе тенденцию считать ереси и отступничество наследственными чертами. Таким образом, для испанских католиков становилось все более насущной необходимостью доказывать свою limpieza de sangre (чистоту крови), что в ней не было никаких примесей mudéjar или иудейской крови. Свидетельство о том, что в роду у человека был converse, могло лишить его шанса на получение высоких должностей в церкви, таких как каноник в капитуле Толедского собора, главного в Испании. Основные религиозные ордена стали настаивать на limpieza de sangre начиная с 1486 года, когда этого потребовал влиятельный местный орден иеронимитов, пользовавшийся в большой степени покровительством знати, и вскоре за ним последовали францисканцы и доминиканцы, а также и белое духовенство, и все закончилось тем, что инквизиция даже стала требовать доказательства чистоты крови от своих доносителей и добровольных помощников. Римские власти никогда не приветствовали этот обычай и изо всех сил старались его отменить, однако безуспешно, и в таком идеологическом использовании генеалогий была своя ирония судьбы: совсем немногие представители испанской знати могли доказать свою чистоту крови, и они исключались из кандидатов на высшие церковные посты в пользу низших социальных сословий, представители которых могли доказать, что в их крови не было еретических примесей.[1138]

Трагедия испанских евреев

Работа инквизиции была оправданной в глазах надежного католического населения, и это привело к непрерывному потоку добровольной информации, так как христианская Испания все еще постоянно сталкивалась с реальными угрозами, как внутренними, так и внешними. В целом Испания воспринималась остальной Европой как экзотическое место, где значительную часть населения составляли мавры и евреи, и это было оскорбительно для гиперчувствительных испанских католиков (а также для многих людей в Европе, ненавидевших испанские власти, что также было полезной темой, чтобы им досаждать). Восстания морисков продолжались в течение всего XVI века, и в 1609 году наконец было приказано изгнать 300000 морисков более века спустя после падения Гранады, что стало самым массовым изгнанием населения из всех, случавшихся где-либо в Европе раннего Нового времени. После 1492 года христианская вера большинства из новообращенных евреев была в лучшем случае смутной, а в худшем случае прикрытием для сохранения своей старой веры. Один из них определил их несчастную ситуацию как подобную бесцельно плавающей «пробке в воде».[1139] Дезориентированные, без своего лидера, зажатые между двумя конфликтующими религиями, conversos были легкой добычей для пророков, провозглашавших приход Последних времен. Такая бесконтрольная религиозная энергия выплескивалась в больших количествах на людей, которые сами находились в постоянном состоянии тревоги из-за внезапного изменения равновесия в религиозной картине полуострова. Около 1500 года Испания стала местом бурного развития идеи ожидания всемирной монархии и жадно внимала рассказам о любом драматичном проявлении исполнения Божьего замысла. Ко второй четверти XVI века инквизиция ясно дала понять, что к внезапным обращениям, видениям посланцев с небес или сведениям о статуях, которые вдруг начинали кровоточить, не следует больше относиться с благоговением, и это внесло новый дисциплинарный дух в религиозные чувства испанцев.[1140]

17. Испания и Португалия к 1492 году

Особенности испанского католичества

Испанская версия католичества, таким образом, представляет собой сложное переплетение характерных для нее особенностей. В этой традиции поощрялось глубокое личное стремление к достижению близости с Богом, связанное с мистической духовностью в мусульманской и иудейской религиозных традициях и принесшее позднее щедрые плоды в виде мистического опыта Терезы Авильской и Иоанна Креста (см. с. 738–740). Наряду с официальными и неофициальными движениями по искоренению коррупции в церковных институтах церковники проявляли параноидальную подозрительность по отношению к другим конкурирующим культурам, в чем они все больше находили поддержку со стороны светских властей. После того как Испания решительно отвергла прошлое Пиренейского полуострова, где уживалось множество культур, не будет несправедливостью рассматривать последующую историю испанского христианства в основном как провозглашение и осуществление этнической чистки, что привело ко многим осложнениям, например в процессе возрождения монашеской жизни. Хименес, член ордена францисканцев-обсервантов, энергично проводил церковные реформы, однако некоторые монахи, наиболее активно выступавшие за изменения, происходили из среды converso, и их стремление привнести свою напряженную духовность из поверженных религиозных культур на полуострове провоцировало большие подозрения со стороны Хименеса, возглавлявшего инквизицию.

Движение «Просвещенных»

Независимые силы в испанском христианстве породили движение мистицизма и духовного энтузиазма, участников которого, монахов, conversos и благочестивых женщин (beatas), их поклонники стали называть alumbrados («просвещенные»). Теперь уже трудно понять, во что верили участники этого движения, если вообще это можно считать движением, а не ярлыком, присвоенным параноидальной инквизицией разным людям, так как у alumbrados никогда не было возможности объяснить свои взгляды публично и свободно, и их судьба была решена, когда некоторые из них начали проявлять интерес к новой форме североевропейской духовности, а именно работам Мартина Лютера. Alumbrados были формально осуждены в сентябре 1525 года, рассеяны, запуганы или казнены. Помимо их наследия, проявившегося в испанском мистицизме XVI века, когда alumbrados подверглись рассеянию, они расширили сферу своего влияния сначала на движение Spirituali в Италии, а затем и по всей Европе, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 719–726 и 861).

Вторжение французов в Италию

В это же время события, произошедшие в Италии, также способствовали восприятию окружающего мира как ожидания наступления Последних времен. Два года спустя после падения Гранады в Италию вторглись французские войска, сея на своем пути смерть и разрушения в течение половины столетия. Также начала свирепствовать неизвестная до тех пор болезнь. Очевидно, такая же разрушительная, как чума, она отличалась тем, что играла своими жертвами в течение месяцев и лет, разрушая их облик, тела, а иногда и рассудок. Не менее серьезным последствием ее был публичный позор, так как люди очень быстро поняли, что она связана с половой жизнью. Естественно, итальянцы при своем двойном несчастье назвали этот новый бич французской болезнью, и это название вскоре завладело воображением европейцев, к большой досаде французов. Попытки французов переименовать эту болезнь в неаполитанскую не имели особого успеха. Благодаря названию поэмы об этой болезни, опубликованной в 1531 году одним итальянским врачом, Джироламо Фракасторо, современная разновидность этой болезни стала известна как сифилис.[1141]

Джироламо Савонарола

Эти несчастья способствовали усилению доверия народа к проповедям харизматичного доминиканского монаха, Джироламо Савонаролы. Приехав впервые во Флоренцию со своим орденом в 1482 году, он с начала 1490-х годов стал проповедовать в церкви Сан-Марко о Последних временах, и его проповеди вскоре стали сопровождаться видениями и заявлениями о прямых указаниях от Бога. Власть Медичи, задушивших старую Флорентийскую республику, была непрочной, и необыкновенный расцвет искусств и культуры, которому они содействовали во Флоренции, как казалось, выглядел насмешкой при все ухудшавшейся общей ситуации в Италии; так сложились идеальные условия, в которых Савонарола мог обрушиться с апокалиптическими пророчествами об опасности невоздержанности в сексуальной жизни, особенно о содомском грехе, и потребовать политических реформ и исправления нравов во имя Бога. К существовавшим в среде флорентийских мирян настроениям негодования против тирании добавилась опасно могущественная идея о том, что божественное вмешательство могло бы принести всеобщее преображение существовавшего тогда общества; именно это станет главной темой воинственного религиозного радикализма в Европе в течение двух следующих столетий. Соответственно, Медичи, потерпевшие поражение от короля Франции Карла в 1494 году, были изгнаны, и народ провозгласил создание жестко регулируемой республики, в которой мог бы осуществиться план Савонаролы по обновлению общества. Главной темой его проповедей было то, что его слушатели сами могут полностью осуществлять контроль в своем городе, или, если они будут продолжать упорствовать, потеряют все:

Я дал вам яблоко, как это делает мать, когда она дает яблоко своему сыну, когда он плачет, чтобы его утешить; однако когда он продолжает плакать и дальше, и она не может его унять, она забирает яблоко и отдает его другому сыну… Если вы не хотите покаяться и обратиться к Богу, он отнимет у вас яблоко и отдаст его другим… делайте те четыре вещи, о которых я говорил вам, и я обещаю, что вы будете богаты, как никогда раньше, более прославленными, чем когда-либо в прошлом, более могущественными, чем прежде.[1142]

Это была первая республика в истории человечества, где ее основатели строго определяли понятие «республика» как такую форму правления, в котором обязательно принимал участие весь народ. Флоренция Савонаролы не часто оценивалась по заслугам за это нововведение. Это наследие специфической и довольно устрашающей версии христианской реформы превратилось в самую важную политическую идею наших дней.[1143] Савонарола старался быть традиционалистом в религиозных вопросах, но в данное время он не подчинился приказу папы Александра VI прекратить свои проповеди и презирал отлучение, исходящее из того места, которое он назвал в 1495 году, и еще несколько раз, «Римским Вавилоном». К несчастью для него, продолжавшиеся политические и экономические бедствия в его городе не способствовали немедленному вмешательству одобрявшего его действия Бога, и его врагам удалось победить поддерживавшую его политическую силу. В 1498 году власть доминиканца пала, после чего его пытали и сожгли на костре вместе с его главными помощниками. Но у Савонаролы осталось много почитателей. Во всей Европе благочестивые гуманисты ценили глубокую духовность его сочинений, не принимая во внимание, в какой жуткий хаос он вверг свою республику. Далеко от Италии в королевстве стремившегося к такой же славе, какая была у Медичи, Генриха VIII размышления Савонаролы, записанные им в тюрьме, куда его поместили после пыток, нашли своих многочисленных читателей, и два из них в 1534 году были включены в официально одобренный английский часослов. Архиепископ Томас Кранмер процитировал его, без указания автора цитаты, в своей последней драматичной проповеди, прочитанной до того, как его самого сожгли на костре в 1556 году, а спустя четверть века, в качестве экуменической противоположности, английский католический композитор Уильям Берд сочинил хоральное произведение на тему тюремных размышлений Савонаролы; многие другие композиторы во всей Европе прежде также сочиняли произведения на те же самые темы.[1144]

«Пьяньони», в память о Савонароле

На родине Савонаролы его наследие оставалось причиной тревоги для властей. Из Флоренции происходила группа, хранившая память о нем, известная под названием «пьяньони». Эта организация может считаться особенно выразительным примером итальянских благочестивых гильдий или братств, и ее деятельностью в основном была мистическая медитация и миссионерская работа, а также пропаганда классических произведений, возникших в рамках движения Devotio Moderna, таких как «Подражание Христу». Несмотря на то что Доминиканский орден во всей Италии проявлял большую осторожность и старался держаться в границах общепринятых рамок после разгрома движения Савонаролы, монахи ордена продолжали принимать активное участие в движении пьяньони, а позднее группа ученых монахов значительных размеров – приверженцы этого движения решительно выступали против Лютера и в то же время продолжали ратовать за реформы в церкви. Пьяньони лелеяли те же мечты о сочетании политического и богословского в республиканском правлении, которые сформировали мышление жителей Флоренции времен Савонаролы, но после того, как им удалось снова победить Медичи в 1527–1530 годах, их правление обернулось такой садистской тиранией, что оно само во многом способствовало полному уничтожению флорентийской республиканской идеи и гарантировало дальнейшее пребывание у власти династии Медичи.[1145] И даже после всего этого, когда «Общество Иисуса», новое католическое движение в поддержку церковных реформ, стало развиваться в 1540-е годы, его основатель Игнатий Лойола понимал, что следует запретить членам «Общества» читать произведения Савонаролы – несмотря на то что видел в них много пользы, – только потому, что судьба этого доминиканца все еще возбуждала разногласия между его почитателями и очернителями, неподобающие для людей духовной направленности. И уже в 1585 году великому герцогу из рода Медичи пришлось запретить флорентийским монахам и монахиням даже произносить имя Савонаролы.[1146]

Беспокойное ожидание апокалиптического конца

Движение пьяньони было всего лишь одним симптомом хронического невроза и апокалиптических ожиданий, будораживших Италию в течение десятилетий после того, как Савонарола превратился в пепел. Как и в Испании, это настроение было свойственно всем классам общества, самым богатым и самым бедным. Женское движение «живых святых» встретило понимание, провозгласив требование немедленного суда над дворами итальянских правителей. В течение всего XVI века в Италии и за ее пределами пророчества, рассказы о рождениях чудовищ и чудесных знамениях стали надежным источником дохода для издательств, как это всегда с тех пор случалось в неспокойные времена. Один текст произвел сенсацию даже несмотря на то, что он был написан от руки. Это был Apocalypsis Nova («Новый рассказ о Последних временах»). Эта рукопись появилась в 1502 году, и в ней было указано, что она написана за несколько лет до этого португальским францисканцем Амадеем Менезесом да Сильва, и, разумеется, была создана на основе ранних сочинений францисканцев и других монахов в стиле Иоахима Флорского (см. с. 444–445). В этой «амадеевской» рукописи, у которой до сих пор есть читатели, особенно в отдаленных закоулках Интернета, был предсказан приход ангельского наставника, или папы, который исправит несовершенства мира, а его глашатаем станет духовный человек. Главной задачей было определить эти важные личности. Было предложено множество кандидатов, или они сами бесстрашно предлагали свои услуги. Свои пропагандисты были у пап Юлия II, Льва X и Климента VII, в то время как кардинал Меркурио да Гаттинара видел в своем юном господине, Карле V, одного из глашатаев, императора Последних времен, причем это озарение не препятствовало для него получению высокой должности императорского канцлера, служившего при этом юноше, который нуждался в наставлениях, как ему справляться со своим ошеломляющим скоплением тронов и территорий.[1147]

Рождение социальной утопии

Было много таких людей, кто в свое время перенес это отождествление на Мартина Лютера и ранних протестантских реформаторов. В течение трех десятилетий, начиная с 1490-х годов, большая часть населения Европы находилась в состоянии сильного возбуждения относительно своего будущего, выражавшегося в различных формах, от благопристойных гуманистических изданий герметических и каббалистских текстов до пророчеств безумных женщин с дикими глазами в испанских и итальянских деревнях и гневных проповедей почтенного духовенства. Когда папа созвал собор, на котором предполагалось обсуждение реформ (с первоначальными великими надеждами и открытой доброй волей), в Латеранском дворце в 1512–1517 годах, одной из его безрезультатных мер была попытка запретить проповедь на апокалиптические темы. В литературе возникла мода на изображение идеальных обществ и их устройства. Английский гуманист Томас Мор нашел слово для определения этого жанра, озаглавив им свое скрытое под непроницаемым покровом загадочности описание такого места: Utopia – на вымышленном греческом это означает «нигде».

Эразм – начало чего-то нового?

В одном человеке, казалось, проявилась возможность благоразумного, умеренного выхода из ситуации всеобщего возбуждения и страха, охвативших Европу в 1500-е годы, а именно в Дезидерии Эразме. В его жизненном пути и достижениях соединилось много тем и мотивов, характеризовавших европейское стремление к обновлению. Этот замечательный ученый-гуманист был родом из Нидерландов, где зародилось движение Devotio Moderna. Он стал другом не только князей и епископов, но также и всех умных, состоятельных или высоко образованных европейцев, разделявших его интеллектуальные увлечения. Вся Европа мечтала о том, чтобы привлечь к себе Эразма: кардинал Хименес напрасно пытался заполучить его в Испанию, а образованный гуманист, епископ Краковский Петр Томицкий, также не добился большего успеха в своем стремлении пригласить его в Польшу. Из-за странного суеверия Эразм никогда не путешествовал в восточном направлении дальше Рейна, хотя часто рисковал пересекать Ла-Манш. Поэтому поклонники Эразма сами приходили к нему. Он создал воображаемый салон, охватив весь континент непрерывным потоком писем, которые отправлял сотням людей, с некоторыми из которых никогда лично не встречался. Эразма следовало бы объявить святым покровителем людей, налаживающих деловые контакты через компьютерные сети, а также фрилансеров.

Рождение имени Эразма Роттердамского

Интересно отметить, как привычно для нас сочетание слов «Эразм Роттердамский», хотя в действительности ему было все равно, где жить, лишь бы у него был теплый очаг, сытный обед, пачка интересных писем и солидное финансирование его ученых занятий. Эразм сам способствовал присоединению этого вводящего в заблуждение названия города к своему имени и также добавил к нему слово «Desiderius» как предполагаемый латинский эквивалент греческого слова (греч. erasmios – милый, приятный), с помощью которого он изменил свое голландское имя Хеерт на Erasmus. Это конструирование своего имени – всего лишь один из аспектов его тщательно продуманного создания своего образа гуманиста, ведь он сам являл собой пример гуманистической темы построения новых возможностей, так как сделал себя сам, используя все возможности своего богатого воображения. Ему необходимо было это сделать, так как он родился как Хеерт Хеертсен в маленьком голландском городке (Роттердаме или Гауде) и был сыном священника, то есть практически не существующим лицом в средневековой католической Европе. Семья направила его по обычному пути для создания своей собственной личности, подготовив его для служения Церкви. После того как он получил образование в духе Devotio Moderna, молодой человек по настоянию родителей стал монахом местного августинского монастыря в Стейне, хотя и с большой неохотой. Эразм ненавидел монашескую жизнь и к тому же злополучным образом влюбился в монаха того же монастыря, Серватия Рогера, и тогда он нашел свой путь к выходу из этой тяжелой ситуации в своей страсти и таланте к гуманистическим исследованиям.[1148]

Карьерный рост Эразма

Епископу Камбре, места, достаточно удаленного к югу от Стейна, нужен был секретарь для придания его корреспонденции модного гуманистического глянца, который соответствовал бы его важному церковному посту. Эразм убедил своих настоятелей отпустить его, чтобы занять эту должность, на которой он оставался столько времени, сколько ему потребовалось для того, чтобы удостовериться, что Стейн остался позади, он не встретит больше обвинений в свой адрес при его дальнейшем продвижении по службе. Эразм не вернулся к монашеской жизни (римские власти в конце концов урегулировали эту одностороннюю декларацию независимости в 1517 году, после того, как он стал знаменитостью). Несмотря на то что он был рукоположен в священнический сан в 1492 году, он так никогда и не воспользовался открывавшимися для него возможностями занять высокие должности в церкви или университете, которые при его талантах легко мог бы получить, если бы о них попросил. Вместо этого Эразм практически определил новый тип карьеры путешествующего по миру писателя, живущего на доходы от своих произведений и деньги, полученные от почитателей его таланта. Он создал первый в истории книгопечатания бестселлер, получив суровый удар судьбы. Находясь в отчаянной ситуации после того как английские таможенные инспекторы конфисковали из его багажа деньги в фунтах стерлингов, он собрал коллекцию латинских поговорок и снабдил их подробным комментарием, в котором объяснялось, как их следует понимать при чтении произведений классических писателей или Писания. В этой книжечке, Adagia или Adages (1500) читателю, который мог перелистывать ее для своего удовольствия, предлагался самый быстрый способ получить довольно приличное гуманистическое образование, и Эразм существенно увеличил свои доходы от этого успешного коммерческого предприятия при дальнейших изданиях.

Критическое издание Нового Завета

Почти в то же самое время Эразм направил свой научный энтузиазм в другое русло с очень важными последствиями для истории развития христианской религии в Европе. Он перешел от своего увлечения светской классической литературой к применению своих гуманистических навыков к христианским текстам. Во время одной из своих поездок в Англию его восхищение образованностью в области библейских исследований его друга Джона Колета придало ему мужество для сложной работы овладения профессиональным знанием древнегреческого языка, который мог бы открыть для него произведения малоизвестных ранних отцов церкви, вместе с самым главным источником христианской мудрости, Новым Заветом. Он осуществил новые издания ряда ключевых ранних христианских текстов с критическими комментариями, включая главный из них, изданный в 1516 году греческий Новый Завет, сопровожденный подробным комментарием на библейский текст. Воздействие этих превосходно подготовленных изданий было усилено его сотрудничеством, начиная с 1516 года, с одним из самых блестящих и обладавших тонким художественным вкусом издателей того времени, Иоганном Фробеном из Базеля.

Новый Завет Эразма послужит источником вдохновения для многих будущих реформаторов, так как благодаря ему стал доступен не только греческий оригинал, но также и легкий способ понять то, что мог означать этот трудный текст, с помощью параллельного нового латинского перевода, задуманного как замена Вульгаты и комментариев к ней, написанных Иеронимом. Эразм с искренним восхищением относился к работоспособности и энергии Иеронима, однако его новый перевод и комментарии к нему означали радикальную стремительную атаку на то, что было создано Иеронимом тысячелетием раньше, а атака на Иеронима была атакой на всю структуру восприятия Библии, которую Западная церковь принимала как нечто само собой разумеющееся. Больше всего споров в новом переводе евангелий, сделанных Эразмом (особенно это относится к Евангелию от Матфея 3:2), вызывали места, где Иоанн Креститель представлен в греческом тексте кричащим своим последователям в пустыне: metanoeite. Иероним перевел это слово выражением poenitentiam agite (совершайте покаяние), и средневековая церковь указывала на этот призыв Крестителя как на библейское подтверждение своего богословия таинства покаяния. Эразм же утверждал, что Иоанн призывал своих последователей к тому, чтобы образумиться, или покаяться, и перевел этот призыв на латынь словом resipiscite. В самом деле, даже если тщательно искать во всей Библии, там очень трудно найти какое-либо прямое указание на чистилище, на что обращали внимание западных христиан православные богословы уже начиная с XIII века.

Богословский метод Эразма

Таким образом, становилось понятно, как много могло зависеть от одного слова. По мнению Эразма, плохое богословие основывалось на плохом знании грамматики или неправильном прочтении Библии. Для средневекового способа мышления было характерно искать смысл в зачастую сбивающих с толку или очевидно неуместных библейских выражениях с помощью аллегорического метода толкования, впервые последовательно использованного Оригеном (см. с. 173–174). Комментаторы нашли оправдание своему аллегорическому методу в библейском тексте Евангелия от Иоанна 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало», который воспринимали так, что аллегория была духовным смыслом, а телесным смыслом было буквальное значение текста. Эта библейская цитата стала также любимым местом Эразма, но он был обеспокоен тем, как его обычно использовали для оправдания аллегорического метода. Читатели Библии были правы, когда они замечали, что текст может быть истолкован в аллегорическом смысле, но они должны были проявлять осторожность и здравый смысл в применении данного метода. Этот принцип имел особое значение в культе Марии, Матери Божьей; для комментаторов естественным стремлением было попытаться расширить довольно скудные библейские сведения о ней с помощью использования аллегории. Эразм горько сетовал на попытки поиска указаний на Марию в Ветхом Завете. Протестантские комментаторы Библии позднее будут усиленно втолковывать эту мысль Эразма своим последователям, а также с благодарностью воспользуются другими переосмыслениями, сделанными Эразмом в отношении библейского текста, чтобы преуменьшить значение Марии, ее культа и ее роли, наряду с менее значительными святыми, в заступничестве за христиан вместе с ее Сыном перед Отцом.[1149] В более общем плане они следовали за Эразмом в его осторожном отношении к использованию аллегорической интерпретации Библии, которую они считали предрасположенностью к католическому злоупотреблению библейским текстом.

Эразм был готов принять честнее, чем большинство богословов, неприятную проблему, оказавшуюся позднее такой же мучительной для протестантов, как и для католиков, и решение которой неизбежно зависело от применения аллегорического метода истолкования Библии, нравилось это гуманистам и протестантам или нет. Это была всеобщая вера в вечную девственность Марии, то есть в то, что она оставалась девой всю свою жизнь. Большинство традиционных аргументов в пользу этой веры, для которой не было прямого подтверждения в писаниях, основывалось на аллегорическом толковании Книги пророка Иезекииля 44:2, где говорится о затворенных вратах, через которые только Господь может войти. Затем эти аргументы были подкреплены неточными переводами на латынь и греческий с еврейского оригинала пророчества о том, что молодая женщина во чреве примет сына, Эммануила (Книга пророка Исайи 7:14; см. с. 104). Эразм не мог толковать эти тексты так же, как это делал Иероним. Отвечая на недовольные возражения шокированных богословов, он выступал с точно определенной точкой зрения: «Мы верим в вечную девственность Марии, несмотря на то, что это учение не изложено в священных текстах».

Иными словами, Эразм признавал древнее утверждение о том, что существовали некоторые немаловажные вопросы, которые необходимо было принимать на веру, так как Церковь говорила об их истинности, а не потому, что их можно было найти в Библии. Эразм обнаружил проблему, ставшую одной из главных в ходе Реформации, с которой сталкивались все те, кто призывал вернуться к христианству ad fontes. Содержит ли Библия всю священную истину? Или существует предание, хранимое Церковью и независимое от Писания? Вопрос взаимоотношений Писания и предания стал главным в ходе Реформации, и на него не нашлось прямого ответа ни у одной из сторон, что бы они ни заявляли по этому поводу. Протестантам пришлось обнаружить, к своему замешательству, что достаточно основополагающие проблемы, такие как оправдание всеобщего крещения детей, могут быть решены только со ссылкой на традицию, а не на какое-либо прямое указание на авторитетное утверждение в Библии.[1150]

В своем монументальном собрании диалогов или «Разговорах запросто», с помощью которых Эразм намеревался привить студентам вкус к языку правильной классической латыни, он в форме легкой комедии, приправленной едкой критикой, рассуждает о своих английских паломнических путешествиях к святилищу Девы Марии Уолсингемской и могиле Томаса (Фомы) Бекета в Кентербери. Так, Огигий и Менедем подсмеиваются над поездкой Огигия к месту культа Марии в Норфолке, иронично намекая на то, что часовня Богоматери находилась под опекой маленького монастыря, в котором располагалась община августинских регулярных каноников (см. с. 424):

Ог. Она славится по всей Англии, и едва ли ты сыщешь на целом острове человека, который бы надеялся преуспеть, не принося ей ежегодных даров, хотя бы и скромных – в меру своих средств и сил.

Мен. Где она обитает?

Ог. На самом краю острова, к северо-западу [sic], невдалеке от моря – примерно в трех милях. Все селение кормится лишь наплывом богомольцев. Есть обитель каноников, именуемых «уставными»: они занимают среднее положение между монахами и так называемыми «белыми», или «мирскими» канониками.

Мен. Прямо амфибии какие-то! Вроде бобров.

Ог. И крокодилов. Но оставим колкости, и я в трех словах объясню тебе то, что ты хочешь узнать. Когда дела складываются скверно, они – каноники, когда благоприятно – монахи.

Мен. Ты всё задаешь мне загадки.

Ог. Сейчас прибавлю математическое доказательство. Если бы папа римский метнул молнию в монахов, эти сразу бы заявили: «Мы не монахи, мы каноники». А если разрешит всем монахам взять жену, тут они все станут монахами.

Размышляя о могиле Бекета, Евсевий обращается к своему другу Тимофею со следующими словами:

А отдавать на дурное употребление то, что причиталось нищете ближних, – значит грабить. И потому, мне кажется, в смертном грехе повинны люди, которые тратят без счета и меры на сооружение или украшение монастырей и храмов, меж тем как столько живых храмов Христовых голодают, коченеют от холода полунагие, мучатся жесточайшею нуждою. В Британии я видел гробницу святого Фомы, убранную бесчисленными и баснословно дорогими самоцветами (не говоря уже об иных сказочных богатствах). Будь на то моя воля, я бы употребил ненужную эту роскошь на нужды бедняков, чем хранить ее для сатрапов, которые в один прекрасный день расхитят всё до последнего камешка, а гробницу убрал бы листьями и цветами и тем, полагаю, больше бы угодил святому мужу.[1151]

Такие колкости Эразма были очень на руку чиновникам, которые всего через одно-два десятилетия действительно принялись с энтузиазмом за разграбление святилищ в ходе Реформации, разразившейся по всей территории Европы. Негодование Эразма коренилось в его очень личном подходе к религиозным вопросам. Когда он издал свой Новый Завет, он трогательно и искренне написал в своем Прологе о своем желании видеть, как Библию торжественно декламируют сельские жители за плугом, ткачи – за их работой на станках, путешественники – во время их поездок, даже женщины должны были читать этот священный текст. Его стремление осуществить церковную реформу было ровно противоположным клерикализму людей, подобных Жану Жерсону, так восхищавшихся Дионисием Ареопагитом. Эразм хотел положить конец злоупотреблениям клерикальными привилегиями, в особенности претензиям духовенства на обладание особым знанием, и он всегда был готов показать свое презрение по отношению к некомпетентному и необразованному духовенству и к тому, что он считал напыщенной неясностью в рассуждениях профессиональных богословов. Однако Эразм был уверен, что благочестие мирян должно быть заново сформировано в соответствии с его представлениями о нем. После Стейна он жестко дисциплинировал себя и старался никогда не терять контроля над своими чувствами. Его страсти должны были превращаться в отвлеченные интеллектуальные построения.

Мировоззрение Эразма

Эразма до глубины души неприятно поражала повседневная реальность мирского благочестия, ее позднесредневековый физический и тактильный привкус. В его представлении это была плотская религия, где не было места для внутренней работы Духа, который приходит к верующим через разум и чистые чувства, то есть «Дух животворит, плоть не пользует ни мало»! Он завещал эту строгость большей части протестантских движений, формировавших заново вероисповедание народа во время Реформации. Эразм приветствовал бы К. С. Льюиса, серьезного англиканского оксфордского преподавателя XX века, когда Льюис озаглавил свое введение в христианское благочестие «Просто христианство». Его собственная отполированная, отчищенная версия средневековой западной христианской веры была сформулирована в его бестселлере 1504 года, Enchiridion Militis Christiani («Кинжал христианского воина»), и этот кинжал следовало понимать как универсальное орудие, вроде современного швейцарского армейского ножа. Таким образом он выразил свое представление о чистой вере, в центре которой был Христос, и эта книга могла быть привлекательной для читателей, уже имевших опыт личного благочестия, основанного на книгах, написанных в рамках движения Devotio Moderna. Внешние церемонии и ритуалы значили очень мало по сравнению с тихим, строгим благочестием, выработанным путем внутреннего созерцания. Однако созерцательный экстатический мистицизм также был неприемлем для Эразма, и он никогда не следовал тем путям гуманистов, которые вели к каббализму или другим древним магическим вариациям на платонические темы.

Эразм позднее позаимствовал фразу у голландского гуманиста, аббата Рудольфа Агриколы, для определения своего понимания интеллектуального, дисциплинированного, основанного на Библии христианства, в которой отражались оттенки классической философии, преломленные сквозь гуманистический стиль: philosophia Christi, христианская ученая мудрость.[1152] Неудивительно, что человек, у которого было так мало времени на повседневную жизнь и общее богослужение в Церкви, не чувствовал глубокой привязанности к ее институтам. Разумеется, он почтительно говорил как о литургии, так и о Церкви, и даже однажды сочинил довольно трогательный литургический текст для Мессы в честь Девы Марии, однако не следует придавать слишком много значения отдельным работам Эразма, который много писал в расчете на то, чтобы произвести хорошее впечатление, ради денег или для привлечения благосклонности со стороны влиятельных лиц. Церковь как видимый институт имела значение для него главным образом в качестве одного из главных источников дохода, когда он искал для себя покровителей, которые могли бы поддержать его писательскую и исследовательскую деятельность, интересовавшие его больше всего остального.[1153] Напротив, Эразм с энтузиазмом поддерживал благочестивых правителей как замену тому, что он считал провалами в деятельности официальной церкви. Со своим типичным гуманистическим оптимизмом он верил, что может улучшить мир с помощью глав государств (поскольку они читали его книги и платили за них) и вложить в их головы свои собственные идеи о всеобщем образовании и социальных реформах. Он мог бы даже убедить их отказаться от войны, угрожавшей его программе построения разумного, получившего приличное образование пан-европейского общества. Один из важнейших разделов в его «Адагиях», особенно многословно и впечатляюще новаторским способом пропагандирующий пацифизм, представляет собой длинный комментарий на поговорку Dulce bellum inexpertis («сладка война тем, кто ее не изведал»).

К концу жизни Эразм понял, что короли, такие как Генрих VIII и Франциск I, обманули его в своих тщательным образом подготовленных переговорах о всеобщем мире, но его вера в возможности использования королевской власти ради блага осталась прежней. В письме к своему другу аббату Паулю Вольцу, коллекционеру и будущему лютеранскому проповеднику, написанном в качестве предисловия к изданию «Энхиридиона» 1518 года, Эразм задает риторический вопрос: «Что такое государство [civitas], как не большой монастырь?»[1154] В этом вопросе содержится много смыслов. Во-первых, предполагается отрицание чего-либо особенного или полезного в идее монастырей, ведь если город или государство (то есть все общество) должно было стать монастырем, тогда монашеское призвание, которое для самого Эразма было таким отталкивающим и от которого он бежал, следовало жестко поставить на место, и тогда, возможно, его собственное личное чувство вины за его побег было бы подвергнуто экзорцизму. Во-вторых, в представлении Эразма об идеальном обществе каждый должен был бы стать активным гражданином такого civitas, какое представляли собой древнегреческие города-государства, и каждый был бы обязан вести себя так, как это требовалось от монахов по уставу, чисто и непорочно. В-третьих, лицом, выступавшим гарантом того, что так они и поступают, должен быть правитель. Эта мысль очень понравилась светским правителям и вписывалась в уже существовавшую позднесредневековую тенденцию принятия на себя правителями государств полномочий в вопросах религии и морали, ранее полагавшихся церковным лицам. Католики и протестанты в равной мере развили эту тему эразмианского гуманизма, так что XVI–XVII века стали временем, которое историки назвали «реформация нравов», когда правительства начали регулировать общественную мораль и старались организовать жизнь каждого члена общества так, как этого еще никогда не случалось в истории, по обе стороны разлома, созданного Реформацией. Это было одним из самых долгосрочных последствий влияния идей Эразма, и в этом смысле Европа XVI века – его Европа.

Наследие Эразма

И все же наследие Эразма намного более обширно. Помимо того, что его ценили ученые, образованным людям нравился его стиль. В Нидерландах люди гордились тем, что Эразм их соотечественник, и не забывали о его призывах к терпимости. Очень показателен тот факт, что римская инквизиция на определенном этапе пыталась запретить все его произведения, и религиозные радикалы, которых не одобряли более умеренные протестанты, составлявшие большинство, нашли многое в работах Эразма, близкое им по духу. Одной из очень интересных проблем, касающихся радикалов, был тот факт, что Дезидерий Эразм не разделял обычное для западного богословия настойчивое восхваление Августина Гиппонского. Эразм относился со слишком большим уважением к творческому началу и чувству достоинства в людях, чтобы принять предпосылку Августина, что человеческий разум был полностью испорчен после грехопадения Адама и Евы. Даже до того как он обратился к богословию как к занятию, вызывавшему его главный интерес, и он начал около 1489 года раздумывать над произведением под названием Antibarbari, в конце концов опубликованным в 1520 году, одной из целей которого была защита гуманистического образования от схоластов, но при этом там была и еще одна мысль, лежащая в основе этого произведения. Эразм протестовал в целом против взглядов на природу знания, по которым истиной признается лишь то, что открыто божественной благодатью, а не достигается через способности человека к мышлению или образованию. Он выражал свое недоверие к мистицизму, такому как проповедовало движение Devotio Moderna, очень влиятельное в его родных Нидерландах, и сожаление по поводу свойственного данному направлению мистицизма неприятию сотворенного мира; его отвращение к монашеской жизни было связано с этими чувствами.[1155]

Таким образом, пессимизм Августина был не для Эразма. Вместо этого он предпочитал другого гиганта раннего христианского богословия, другого великого богослова, чьи идеи прошли сквозь века, Оригена. Произведения Оригена впервые стали легко доступными для читавших на латыни людей Позднего Средневековья в хорошем научном издании 1512 года, однако большое уважение к идеям Оригена заметно у Эразма уже в «Энхиридионе». Одной из главных причин такого отношения было характерное для Оригена учение о человеческой природе (на научном жаргоне «антропологии»), построенного александрийским богословом на словах апостола Павла в Первом послании к Фессалоникийцам, что человек был создан из трех частей: плоти, духа и души.[1156] Несмотря на то что Павел не очень ясно проводил различия между духом и душой, Ориген, а вслед за ним Эразм, делали свои выводы из слов Павла. Из этих трех составных частей человеческой природы, говорил Ориген, только плоть была полностью испорчена, а высшая часть, дух, остался незатронутым разрушительным последствием грехопадения. Неудивительно, что Эразм придавал так много значения в своем богословии Духу. В этом было его блистательное основание для гуманистического оптимизма в противостоянии влиянию идей, вычитанных средневековыми богословами у Августина.[1157]

Разумеется, с его обычным инстинктом самосохранения Эразм с неодобрением разглагольствовал в своих сочинениях об официально осужденных аспектах учения Оригена, о его платонизирующих еретических взглядах, а также тщательно заметал следы того, что могло бы послужить против него обвинением в пелагианстве. Это термин, за которым Августин закрепил смысл как одного из самых тяжких оскорблений в языке христиан. Тем не менее, когда Эразм писал свой комментарий на Послание к Римлянам апостола Павла, главный библейский текст, на котором Августин построил свое пессимистическое учение о человеческой природе, он часто обращался как к Оригену, так и Иерониму, но был заметно менее многословным относительно того, что говорил по этому поводу Августин. Подобным же образом горячая вера Эразма в пацифизм, один из самых экспрессивных и радикальных элементов его мысли, которого он последовательно придерживался, был противоположностью аргументам в пользу законности войны, впервые выдвинутым Августином, которые Фома Аквинский развил в теорию «справедливой войны». Иногда он был удивительно смелым в выражении своих взглядов, как в своем умышленном замечании в длинном письме знаменитому богослову из Ингольштадта Иоганну Эку: «Из одной страницы Оригена я узнаю больше о христианской философии, чем из десяти, написанных Августином».[1158]

Осторожное проявление восхищения Оригеном у Эразма соответствовало его осторожно холодному отношению к Августину, и это могло указывать на возможность появления нового направления западного христианства в начале XVI века. Это было направление, отвергнутое в равной мере как основным течением Реформации, так и теми, кто сохранил верность папе, но оно в самом деле вдохновило многие более радикально настроенные умы того времени, отказывавшиеся быть поглощенными застывшими богословскими категориями, и многие из этих радикалов, несомненно, впервые встретили незнакомое имя Оригена на страницах «Энхиридиона» Эразма. Пацифистские радикалы также уважали его антивоенные взгляды, в то время как другие замечали некоторые осторожные указания на то, что он, возможно, не считал абсолютно убедительными формулировки, относящиеся к мыслям о Боге, Христе, спасении и Троице, обобщенные на Халкидонском соборе в 451 году Эразм правильно (но в его время безуспешно) подвергал осмеянию так называемую Comma Johanneum, часть предложения в Первом послании Иоанна 5:7–8, представляющую собой, по мнению ученых, латинскую богословскую глоссу; это единственное место, где в Библии однозначно упоминается о Троице в сколько-нибудь развитой форме этой доктрины.[1159] Эразм также заметил, что в библейских текстах слово «Бог» редко относится к Христу, и его употребляют применительно к Христу только отцы Церкви. Когда он готовил издание богослова IV века Илария из Пуатье, он чутко уловил подобного рода словоупотребления у Илария, не говоря уже о его полнейшем молчании о божественном статусе Духа. Также трудно не заметить очень индивидуальной характерной черты, красной нитью проходящей через все произведения Эразма: его ироничной улыбки при созерцательном размышлении о божественных и сакральных предметах, а также того, что он разглядел ироничную улыбку на божественном лице. Это чувство иронии с тех пор не покидало западного богословия.[1160]

Итоги жизненного пути

Эразм закончил свой жизненный путь с чувством, что дело его жизни не увенчалось успехом. Его пан-европейский гуманистический проект казался наиболее убедительным, а его репутация достигла своей вершины в короткий период после 1517 года, того же самого года, когда начался бунт Мартина Лютера. После смерти Эразма, случившейся во время его поездки в Базель в 1536 году, его строгий могильный памятник из красного мрамора был поставлен в бывшем соборе, откуда князь-епископ уже бежал и где сторонники Реформации разгромили мебель и образы святых, к большому смятению и грусти пожилого ученого. За более чем десятилетие до своей смерти Эразм неудачно перемещал центр своей деятельности (а он никогда не искал настоящего дома) по окружности на территории Западной Европы, переезжая из Лувена в Базель, а затем в дом с видом на собор во Фрайбурге-им-Брейсгау. Он вступил в один принципиальный спор с Лютером и таким образом дал понять, что он не оставит старой церкви (см. с. 669–670), но при этом все еще отчаянно пытался избежать окончательного решения о принятии какой-либо стороны в той буре, которая теперь разрывала мир изысканно сформулированных литературных произведений, возвышенных проектов реформ и милых друзей, говоривших на правильной латыни, которых он терпеливо собирал по всей территории Европы. В результате все возраставшее число участников событий по обеим сторонам нового разлома считало его трусливым приспособленцем, у которого не хватает смелости принять чью-либо сторону теперь, когда все ожидали этого от него. Что пошло не так? Что случилось с гуманистическим проектом преобразования мира силой правильно и гармонично сформулированного предложения в цицероновском стиле?

17. Европейская семья разделилась (1517–1660)