Дверь в Виттенберге
Два события из жизни и деятельности Мартина Лютера оставили особенно глубокий след в народной памяти: первое, когда он прибил некоторые свои тезисы к двери в Виттенберге, второе, когда он через духовный кризис пришел к новой вере, сидя в уборной, то есть его «переживание в башне», или Turmerlebnis. Первое событие, возможно, действительно случилось, может быть, это произошло 31 октября 1517 года, хотя теперь не существует той самой двери, чтобы развеять наши сомнения. Она была сожжена французскими войсками в 1760 году[1161] и теперь заменена вычурной частью романтической неоготической реконструкции XIX века фамильной часовни Веттинов рядом с их бывшим дворцом. Смысл этой «дворцовой церкви» теперь состоит в том, чтобы довольно неуклюже убить трех зайцев одним выстрелом: прославить Священную Римскую империю, протестантских реформаторов, чья деятельность способствовала тому, что эта империя была разорвана на части, и династию Гогенцоллернов XIX века, заплативших за эту архитектурную реконструкцию и одновременно способствовавших построению новой империи в Германии (см. с. 923–924). Поскольку Гогенцоллерны издревле были непримиримыми соперниками Веттинов, в идее этой реконструкции присутствует некоторая доля пикантности ситуации, и к тому же дополнительную иронию вносит тот факт, что проповеди определенно нереформатского или недостаточно реформатского прелата из рода Гогенцоллернов, как мы увидим далее, послужили первым стимулом к протесту Лютера.
У реконструированной двери собираются лютеранские паломники на День Реформации 31 октября – единственный день в году, когда этот город, теперь в предпринимательском духе называющий себя «Люттерштадт Виттенберг», заполняют множество приезжих. Лютер – почти единственная процветающая достопримечательность этого маленького восточногерманского городка в Саксонии. Совсем напротив, Лютерова уборная в подвале в Виттенберге все еще не превратилась в центр массового паломничества после того, как ее недавно вновь открыли археологи (башня над ней в его бывшем монастыре и дом семьи Лютера были по непонятным причинам разрушены по недомыслию лютеран в 1840 году). Это пренебрежение так же, как и роль этого памятника в истории Реформации, – разные аспекты одного мифа, основанного на неверном понимании риторических стилистических приемов, которые использовал Лютер в своих воспоминаниях, написанных на латыни, об этом Turmerlebnis. Мы все еще можем увидеть эти, а также менее сомнительные напоминания о славных годах истории Виттенберга и о его роли в истории Реформации, так как этот город был одним из немногих в Германии, которые не были разрушены во время бомбардировок Второй мировой войны. Так была отдана дань мировому значению города, где в 1517 году был один из новейших университетов в Европе, в котором читал лекции монах, устроивший переполох в духовной жизни западного христианства.
Университет без согласования с церковными властями
Университет обязан своим существованием тогдашнему главе династии Веттинов, Фридриху Саксонскому, умному и энергичному правителю, по наследственному праву одному из семи курфюрстов, обладавших полномочием в случае необходимости выбирать нового императора Римской империи (место императора никогда не передавалось по наследству). Эта почетное право позволяло Фридриху оказывать значительное влияние на династию Габсбургов, которая с начала XV века обычно выдвигала одного из своих представителей на роль будущего императора, но у которой никогда не было уверенности, что курфюрсты позволят им продолжить эту традицию. Без поддержки курфюрста Фридриха (по странной логике вещей, ведь он не был близко знаком с Мартином Лютером и никогда не одобрял его религиозной революции), скорее всего, Лютера ожидала бы такая же участь, как веком ранее Яна Гуса, сожженного церковными властями. Веттины были очень богаты благодаря доходам с рудников, особенно тех, где добывали серебро, и одним из оправданий прозвища Фридриха, полученного позднее, «Мудрый», служит использование его обширного наследства для постройки новых зданий, особенно благоустройства маленького города-ярмарки у ворот его замка в Виттенберге. Некоторые из его пожертвований были сделаны на то, что подобало средневековому князю, например, на исполнение красивой музыки в дворцовой церкви или приобретение большой коллекции мощей святых также для этой церкви, аккуратно перечисленных для благочестивых посетителей в напечатанном каталоге. Основание университета было менее обычным делом. Первый в Германии, основанный без благословения церковных властей, он дерзко гордился своим преимуществом перед более старыми соперниками, состоявшим в том, что его студенты изучали более соответствовавшие тому времени новые гуманистические дисциплины.[1162]
Мартин Лютер
Преподаватель, прибывший в 1511 году, лет через девять после основания университета, происходил из того типа семьи, которые поставляли в наибольшем количестве самых деятельных членов духовенства для Западной церкви: не очень богатой и не с самой древней родословной, но очень трудолюбивой и многого добившейся. Отец Мартина Лютера нажил свое состояние в рудниках, и, имея отца, который работал в шахтах, Лютер в свои последние годы был склонен подчеркивать свой статус человека из народа. Семья его матери могла похвастаться несколькими успешными выпускниками университетов. Для его отца, Ганса Лютера, было естественно послать своего сына в университет обучаться юриспруденции, но Мартин неожиданно предпочел религиозную жизнь после случая, который, если бы он стал святым Католической церкви, был бы превосходным началом его жития в традиционном агиографическом жанре. Попав в сильную грозу в 1505 году, юноша так испугался, что дал обет святой Анне, матери Марии, что станет монахом, если выживет. Впоследствии он выполнил свой обет, данный этой апокрифической святой (полезной союзнице против возражений отца, так как Анна была святой покровительницей отцовского горнорудного дела, а также бабушкой Бога по материнской линии). Мартин Лютер только спустился немного вниз по дороге из его университета в Эрфурте к месту строгого монашеского ордена августинцев-отшельников; именно они послали его в Виттенберг.
Возможно, именно то значение, которое имело богословие Августина для этого ордена, привело Лютера к свежему восприятию концепций спасения и благодати у Августина, но он едва ли был единственным на переломе веков, кто обращался к волнующим страницам в творениях Августина, где тот описывает бессилие человека, которое может излечить только Божья благодать. Лютер не был обыкновенным гуманистом.[1163] В его богословии по мере его развития почти не осталось места оптимизму и чувству безграничных возможностей, так характерных для тех, кто изучал гуманистические дисциплины. И все же по мере формирования его богословия спасения на основе толкования посланий Павла Августином, технические приемы, выработанные учеными-гуманистами, постоянно подталкивали его к тому, чтобы оспаривать схоластические доводы. Он постепенно все более открыто выражал свое неприятие к схоластической традиции, как томизма, так и номинализма: ему не нравилось использование аристотелевской логики в схоластических богословских дискуссиях, и в конце концов он стал отрицать номиналистскую идею связи между Богом и человечеством, установленной ради спасения, впервые высказанную Габриелем Билем (см. с. 613–614). В 1513 году Лютер начал читать лекции по Псалтири, что было естественным выбором для монаха, планирующего свою повседневную жизнь по расписанию чтения псалмов. Для помощи студентам он заготовил специально изданные Псалтири с широкими полями, чтобы студенты могли делать пометки вокруг текста во время его лекций. Полное отсутствие средневековых комментариев, этих готовых линз, через которые студенты обычно должны были воспринимать Библию, вырабатывало у них свежий взгляд на сам текст.[1164]
В 1515 году Лютер приступил к лекциям по Павлову Посланию к Римлянам, занимавшему центральное место в учении Августина о спасении. Следует отметить, что это событие произошло до опубликования Эразмом его Нового Завета, так что Лютер ничем не обязан этому памятнику гуманистической учености. Лютер обнаружил там хорошую новость для себя, «евангельское» послание, непосредственно совпадающее с его представлением о evangelium. Сохранилась рукопись его собственных заметок к этим двум курсам лекций, в которых появились темы, позднее вошедшие в его теорию оправдания верой. В них можно найти его толкование псалмов как размышление о смысле и значении миссии Христа, его утверждение, что всякая праведность приходит от Бога, его указания на откровение в словах Писания, по сравнению с которым любые истины, сформулированные человеческим разумом, кажутся ничтожными. Когда Лютер обратился к Посланию к Римлянам, центральное место в его рассуждениях о смысле спасения стало занимать учение о предопределении: «Тот, кто ненавидит грех, уже этим самым вне греха и принадлежит к числу избранных». Как мы можем сами, без помощи извне, прийти к этому состоянию? В его заметках ужасный образ демонстрирует невыносимо тяжелую участь людей после грехопадения в Эдемском саду: человек так скован грехом, что как тело, так и дух скручены в замкнутом пространстве без всякой надежды на выход из этой агонии – incurvatus in se – «замкнутый в самом себе».[1165]
Оправдание верой по Лютеру
Когда бы ни случилось Turmerlebnis (в действительности почти точно после 1517), Лютер помнил или заново истолковывал этот момент агонии, ставший поворотным моментом, который заставил его понять, что вера – это главное для спасения.[1166] Вполне предсказуемо, что его подтолкнул к этому текст из Послания к Римлянам 1:17, который содержит в себе цитату из Книги пророка Аввакума 2:4: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: “праведный верою жив будет”». В этом предложении слова «правда/праведный» на латыни Вульгаты звучат «justitia/Justus», отсюда слово justificatio.[1167] Это латинское слово буквально означает оправдание, но в понимании Лютера – и в этом абсолютно принципиальная разница – скорее означает провозглашение кого-либо праведным. Воспользовавшись специфическим языком богословов, можно сказать, что Бог через свою благодать «приписывает» добродетели распятого и воскресшего Христа падшему роду человеческому, у которого нет врожденной добродетели, и поэтому без такого «приписывания» он вообще не мог бы «сделаться» праведным. В этом самое существенное отличие от понятия завета, принятое в via moderna, по которому милосердный Бог позволяет человеческой добродетели «поступать так, как это заложено в самом человеке». Поскольку слово justitia так тесно связано с верой, как показывает текст Послания к Римлянам 1:17, мы можем понять, как Лютер истолковал свое евангелическое понятие «оправдание верой», исходя из текста Павла с его тесным переплетением смыслов. Это было главной идеей освобождающей Благой вести Лютера, его Евангелием.
Лютер о себе
Позднее Лютер рассказал эту историю богословской революции как автобиографию, изображая годы, проведенные в августинском монастыре Виттенберга, как мучительные и бесполезные. Отчасти таков был взгляд на прошлое с точки зрения того, что происходило с ним в дальнейшем, но объяснением этому может быть его великодушная поддержка, которую он старался оказать в свои поздние годы человеку, который долгое время был другом его семьи, Иерониму Веллеру, страдавшему от постоянных приступов депрессии и нуждавшемуся в рассказе о том, как кто-то успешно преодолел подобные тревоги.[1168] Лютер также вполне допускал, что он был хорошим и совестливым монахом, одним из лучших представителей самой здравой части монашества, но в этом и состояла проблема. После его частых тревожных исповедей, когда он ждал прощения за свои (с мирской точки зрения незначительные) грехи, Лютер все еще чувствовал, что праведный Бог гневается на его греховность. Вспоминая это позднее, он говорил, что стал ненавидеть Бога, давшего законы в Ветхом Завете, которые невозможно выполнить и которые поэтому не позволяли людям прийти к спасению. Контраст между Законом и Евангелием, установленный самим Богом, всегда оставался главной темой богословия Лютера.
Лютеру понадобилось реконструировать свою собственную историю в свете более поздних событий, так как сильное воздействие личных переживаний на формирование его взглядов стало постепенно проясняться только со временем. Эти события привели к открытию заново Благой вести, которое в результате получило название протестантской Реформации, но прежде всего представлялось как «евангельское» движение. Официальная Лютеранская церковь так себя и называет, используя термин, у которого есть особые значения со своими собственными историческими ассоциациями для англоязычной христианской истории. То, что случилось в первые годы после того как Лютер начал читать лекции по Посланию к Римлянам, было переворотом во всей западнохристианской богословской конструкции спасения (сотериологии), имевшей большой успех, а именно учении о чистилище и соответственно молитвах об усопших, со всеми сопутствующими структурами – часовнями, построенными на пожертвования на помин души, гильдиями, богадельнями – служащими утешением в том, что благодаря Божьей милости мы, люди, можем сделать что-то, чтобы изменить или улучшить нашу жизнь в потустороннем мире. В конечном счете для Лютера и всех тех, кто принял его новую весть, проблема заключалась в том, что вовсе не Божья милость поддерживает эту систему. Вместо этого она держится на обмане, созданном духовенством. И все же Лютер не понимал этого с самого начала; он не возражал против чистилища и не отрицал его существования примерно до 1530-х годов, когда наконец осознал, что его революция в сотериологии отменила чистилище (это осознание повлекло за собой необходимость внести некоторые изменения в его ранние труды и переиздать их).[1169] Сначала Лютер выбрал менее сложную проблему в системе, построенной духовенством, а именно продажу индульгенций.
Лютер против индульгенций
Индульгенции, жалованные грамоты Западной церкви, снимавшие наказания за грехи для кающихся, могут рассматриваться как практическое свидетельство того, что Бог любит грешников, и эта Божья любовь распределена по руслам церковной власти, однако многие лояльные к Церкви люди и богословы видели в коммерциализации этой системы вульгарность и признавали, что система нуждается в реформе, как бы они ни относились к тем принципам, на которых она была построена. Лютера же спровоцировала на противостояние с церковной иерархией особенно предосудительная кампания, за которой стоял сам папа Лев X. В ходе этой кампании с немецких христиан собирались средства на завершение нового здания базилики Святого Петра, и в значительной степени ее целью также было возмещение расходов прелата из рода Гогенцоллернов Альбрехта, архиепископа Магдебургского и Майнцского. Проповедь с целью распространения индульгенций возглавлял доминиканец Иоганн Тетцель, человек не слишком выдающихся духовных дарований, который призывал своих слушателей: «Неужели вы не расстанетесь ни с единым фартингом, чтобы купить эту грамоту? Это не принесет вам денег, но вы обретете божью бессмертную душу, незапятнанную и спокойную в Царстве Небесном».[1170] Эти призывы звучали низменным оскорблением учения апостола Павла о благодати и спасении, что побудило Лютера объявить (возможно, в виде заметки на дверях дворцовой церкви), что он предлагает 95 тезисов, включающих совершенно определенно негативное отношение к индульгенциям, для дебатов в университете. Он отправил эти тезисы в качестве приложения к письму, посланному 31 октября 1517 года тому самому Альбрехту, который ко всему прочему был его архиепископом.
Жесткая реакция духовенства
Протест Лютера быстро превратился в акт неповиновения, так как влиятельное духовенство ответило жестко. Он хотел рассуждать о благодати, а его оппоненты хотели рассуждать об авторитетности власти. Это несовпадение целей служит объяснением тому, как спор о побочном аспекте средневековой сотериологии перерос в разделение Европы. Монахи ордена августинцев, членом которого был Лютер, в основном разделяли его взгляды, но в течение 1518 года его оппоненты призывали его к беспрекословному подчинению Риму, и постоянно тревожная для духовенства идея концилиаризма (см. с. 606–607) все время витала в воздухе при этих спорах. Старому богослову, стороннику папы доминиканцу Сильвестро Маццолини из Приерио (известного также как «Приериас») было поручено написать опровержение этих 95 тезисов. Он видел в Лютере известного врага-концилиариста и так подробно обсуждал безошибочность церковной власти, что заставил Лютера проявить больший интерес к вопросу о том, может ли Церковь ошибаться. Встреча Лютера с кардиналом Каэтаном, одним из самых замечательных и безупречных представителей старшего поколения духовенства (см. с. 632), ни к чему не привела по той же самой причине. В каждом столкновении с оппонентами Лютер воспринимался как мятежник, новое воплощение казненного бунтовщика Яна Гуса.
Встреча Лютера с Каэтаном с самого начала не была обречена на провал. Глубокий знаток творчества Фомы Аквинского, Каэтан, как и другие томисты-доминиканцы, пришел к мысли о важности роли предопределения в спасении, что объединяло Фому Аквинского с Августином, а также и с августинским монахом из Виттенберга.[1171] Более того, вскоре после первого протеста Лютера в 1517 году Каэтан сам решил для себя исследовать проблему индульгенций, и его выводы (позднее опубликованные во всей полноте) были типичны для его независимого мышления. Защищая в целом существование индульгенций, он вполне реалистично оценивал их историческое происхождение и невысоко оценивал как богословие заслуг, так и предположение, что Церковь может контролировать размер покаяния в чистилище.[1172] И все же в 1518 году эта встреча доминиканского и августинского реформаторов переросла в гневную перепалку, в которой Каэтан потребовал от Лютера безоговорочного подчинения папе, а Лютер никак не желал отказываться ни от одного слова из того, что он говорил о благодати. Сформулировав суть этого разногласия, согласно характеристике Б. Б. Уорфилда, определившего суть Реформации в торжестве учения Августина о благодати над учением того же Августина о Церкви (см. с. 633), можно сказать, что для Каэтана приоритетом был Августин, писавший о Церкви. Его томистские последователи продолжали эту же линию во время Контрреформации (см. главу 18), церковной реформы, направленной против проекта христианства, который активно проводили в жизнь Лютер и его почитатели.
Отлучение Лютера
В конце концов в 1520 году папа отлучил Лютера от Церкви, и теперь он оказался за пределами всего церковного сообщества. Лютер публично сжег буллу об отлучении в Виттенберге, и его поддерживали студенты и горожане, для которых он стал кумиром. Лютер начал рассматривать себя как избранного Богом как раз для этой героической роли: освободить Церковь от дьявольского заблуждения. Он смело признал свою абсолютную греховность. Парадоксальным образом это дало ему ощущение своей правоты, и если папа говорил ему, что он ошибается в провозглашении Божьего дела, это означало, что папа – враг Бога. Хуже того, Церковь завладела таинствами и превратила их в часть искусного плана по введению в заблуждение народа Божьего. Лютер провозгласил свою весть всем жертвам обмана: не только ученым богословам на латыни, но и всем мирянам, влиятельным и незначительным, на немецком языке. Его три великих трактата 1520 года «Обращение к германскому дворянству», «Вавилонское пленение церкви» и «Свобода христианина», выделяются среди огромного количества полемических сочинений Лютера, напечатанных в Виттенберге.
Великие трактаты Лютера
Первый из этих трех трактатов развивает старую тему противоречий между папой и императором, провозглашая, что папа – враг не только императора, но и всего христианского мира. Как уже давно утверждали сторонники императорской власти (см. с. 604), папа – это антихрист, но, более того, сторонниками антихриста были и все представители церковной организации. Трактат «Вавилонское пленение», написанный на латыни, адресован этим представителям церковной организации, где автор старается убедить духовенство, что таинства, которые они совершают, были извращены и вовсе не сходны с теми, о которых говорит Библия. Прежде всего, Божественная евхаристия была превращена в Мессу, которая не имеет права претендовать на поминание жертвы Христа, когда-то принесенной на кресте. При обсуждении Евхаристии Лютер старается сохранять шаткое равновесие: он со страстью отстаивает присутствие Тела и Крови Господних в евхаристических хлебе и вине, но совершенно не принимает схоластического и небиблейского объяснения этого чудесного превращения, разработанного Церковью как учение о транссубстанциации/пресуществлении. В третьей книге разрабатывается тема, заявленная в ее названии: как может совершенно падшее человечество, порабощенное грехом, заявлять о своей свободе? Лютер, никогда не боявшийся парадоксов, смело заявляет, что на этот вопрос нет ответа: «Христианин – совершенно свободный господин над всем и не подчиняется никому. Христианин абсолютно покорный слуга всех, подчиненный всем».[1173] Этот парадокс был разрешен смертью абсолютно невинного Христа, возвратившего свободу тем, кого Бог избрал среди совершенно не заслуживающего этого человечества.
Лютер и сильные мира сего
Какова была реакция сильных мира сего на этот призыв Лютера к свободе? После того как церковные власти высказались на этот счет, наступил черед светской державной власти в лице ее высшего представителя, императора Священной Римской империи Карла V, избранного летом 1519 года, к большому облегчению семьи Габсбургов. Ему еще не исполнилось и 20 лет, но он уже управлял самой большой империей, которую когда-либо знал христианский Запад. Серьезный молодой человек, чье чувство ответственности за судьбу христианского мира как его лидера не было приглушено его советниками (см. с. 643–644), он опасался риска не сохранить единства вверенного ему владения, но также заботился об исполнении Божьей воли. В конце концов, не принимая в расчет протестов папы, он внимательно отнесся к доводам Фридриха Мудрого и позволил Лютеру официально высказаться в пределах империи при первой возможности на заседании сейма, регулярного имперского собрания, в Вормсе в апреле 1521 года. Лютер прибыл после триумфальной поездки по Германии. Встретившись с императором, он признал свое авторство большого списка книг. Когда ему приказали ответить «да» или «нет» на вопрос: «Ты теперь отречешься?», он попросил отсрочку в один день для ответа. Должен ли он вернуться и стать лучшим монахом в Германии или продолжать путь в неопределенное будущее, руководствуясь только тем, что он обнаружил в Библии?
Ответ Лютера на следующий день представлял собой не одно слово, а тщательно продуманную и произнесенную с достоинством речь. Его книги были разными, некоторые из них действительно были «полемикой против папства», отражавшие «переживания и недовольство всех людей»: «следовательно, если я отрекусь от этих книг, все, чего я добьюсь, так это усиления тирании, и открою не только окна, но и двери ужасному беззаконию, которое будет распространяться более беспрепятственно, чем оно осмеливалось когда-либо раньше». Он разъяснял императору, что, не получив подтверждения из «Библии или здравого смысла (так как я не верю в исключительную правоту ни папы, ни соборов)», он не может ни от чего отречься. Это был такой кульминационный момент, что вскоре после его смерти Георг Ререр, первый издатель собрания его сочинений, почувствовал необходимость сочинить пару маленьких обобщающих фраз на немецком языке, ставших самыми памятными словами, которых Лютер никогда не произносил: «На том стою и не могу иначе».[1174] Это может служить девизом всего протестантизма, а, возможно, в конечном счете и всей современной западной цивилизации.
К большой чести Карла следует отметить, что он не последовал примеру императора Сигизмунда, совершившего предательство по отношению к Гусу в 1415 году (см. с. 618–620), и удостоил Лютера позволения беспрепятственно покинуть сейм. И все же Лютер был в опасности, и лучшим выходом из этой ситуации для него было бы исчезнуть, что курфюрст Фридрих и устроил для него надлежащим образом. Лютер провел эти месяцы в Вартбурге, замке Веттинов, в лесном массиве высоко над Эйзенахом, знакомым ему с детства, приступив к переводу Библии на немецкий язык. В своем переводе он по-своему будет толковать текст, чтобы гарантировать ясное выражение его вести о свободе, но в целом это было выдающееся достижение, одновременно отражающее его личный опыт и служащее аргументом, подтверждающим его полемические сочинения.[1175] Несмотря на то что ему хватило времени закончить перевод только Нового Завета, а полный текст перевода Ветхого Завета появился позднее, его текст сформировал немецкий язык. Лютер виртуозно владел родным языком, как и его английский современник Томас Кранмер, чьи обороты речи не покидают официальный английский язык до наших дней (см. с. 686–687), но у Лютера был дар другого рода. Тщательно выверенная литургическая проза Кранмера представляет собой публичное, официальное лицо Реформации с его сдержанным достоинством, даже сухостью, в то время как талант Лютера выразился в неожиданных, резких фразах, вызывающих эмоциональный отклик. В его гимнах, впервые опубликованных в Виттенберге и Страсбурге в 1524 году, его гениальность раскрывается, возможно, еще полнее, чем в его переводе Библии, так как в них он прекрасно использует знаменитую и уже тогда установившуюся тенденцию немецкого языка громоздить слог на слог в скоплении составных понятий.
Гимнотворчество Лютера
Исполнители гимнов Лютера могут наслаждаться выразительными словами из одного или двух слогов, как в его знаменитом «Ein’ feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen». Почти наверняка Лютер сам написал также и мелодию для этого произведения, ставшего общепризнанным гимном лютеранства. Слова Лютера все еще позволяют почувствовать, как его гений уловил страхи обычных людей в мире, полном зла и страха, и помог его прихожанам преодолеть это пением. Американцам этот гимн, возможно, знаком в английском переводе как «A mighty fortress is our God» (Могучая твердыня наш Бог), но британским исполнителям гимнов он известен в совершенно превосходном переводе викторианского писателя и историка Томаса Карлайла, который хорошо понимал действия людей, подобных глыбам, таких, как Лютер, и гораздо точнее оценилвыразительность его немецкого стиха:
A safe stronghold our God is still,
A trusty shield and weapon;
He’ll help us clear from all the ill
That hath us now o’ertaken.
The ancient prince of hell
Hath risen with purpose fell;
Strong mail of craft and power
He weareth in this hour;
On earth is not his fellow.
And were this world all devils o’er,
And watching to devour us,
We lay it not to heart so sore;
Not they can overpower us.
And let the prince of ill
Look grim as e’er he will,
He harms us not a whit;
For why? – his doom is writ;
A word shall quickly slay him.
(Наш Бог – по-прежнему могучая твердыня, // надежный щит и меч; // Он поможет нам полностью справиться со злом, // которое нас настигло. // Древний князь тьмы // восстал с жестокой целью; // его сила – в броне из обмана, // и он одет в нее сейчас; // нет равных ему в искусстве лукавства.
И пусть по всему миру распространилась власть дьявола, // и он подстерегает нас, чтобы нас терзать,//нам не следует хранить печаль в сердце; // ему нас не одолеть. // И пусть князь тьмы // сколько угодно пугает нас своим зловещим видом, // он не причинит нам никакого вреда; // почему? – Ведь он обречен // без промедления быть сраженным Словом.)
Эразм против Лютера
Абсолютно неизбежным следствием поднявшейся бури, распространявшейся теперь по всей Европе, было то, что Эразм теперь считал своим долгом опровергать Лютера, и ему это было необходимо, чтобы отвести от себя обвинения в том, что его собственный тонкий сарказм в отношении церкви породил этот ужасный бунт. Эразм тщательно выбирал тему для полемического сочинения. Его выбор отразил его собственное отвращение к богословию Августина, которое так много значило для Лютера, и он задавался вопросом о том, сохранило ли человечество свободную волю для восприятия благодати, которую Бог ему предложил? Эразм начал свою атаку в сентябре 1524 года с сочинения диатрибы «О свободе воли». Полностью осознавая, что он должен играть по правилам Августина, Эразм подчеркивал, что первенство в благодати было со стороны Бога, однако затем он старался избежать догматичной единой формулы благодати; для него в этом заключалась главная ошибка Лютера. Атака Эразма была направлена в той же мере на способ богословского мышления Лютера, в какой и на его богословские выводы. Лютер выдвигал противоречивые вопросы, чтобы возбудить интерес публики, когда это было необходимо. Эразм предпочитал найти формулу согласия, выдвинуть мнение, которое казалось наиболее приемлемым, и этот процесс предполагается самим смыслом термина, обозначающего жанр диатрибы. Эразм был гуманистом, взывающим к чувству ответственности, а также прямо заявлял, что неразумных людей не следует привлекать к обсуждению сугубо богословских вопросов. Более того, он верил, что люди на самом деле могут быть разумными, так как когда Адам и Ева после грехопадения были изгнаны из сада Эдема, их данная Богом способность мыслить была не полностью разрушена, а только повреждена.
Лютер, наоборот, был пророком, провозглашавшим неизбежность Вести для всего падшего человечества. В его ответе, бескомпромиссно названном «О рабстве воли» (De servo arbitrio, опубликованном в декабре 1525 года), Лютер безжалостно заявил, что люди не могут ожидать ничего кроме осуждения, и ничего не могут предложить Богу, чтобы заслужить спасение.
Если мы верим, что Христос искупил людей своей кровью, мы вынуждены признать, что все люди осуждены; иначе мы либо делаем Христа совершенно излишним, либо искупителем только наименее ценной части человеческого существа, что является святотатством и богохульством.[1176]
Удар, который наносил Лютер в его книге, отсекая идеи Эразма, стал центром Реформации: это была утвержденная заново идея Августина, провозглашавшая, что гуманистический проект разумной реформы был бессмысленным. Неудивительно, что Эразм продолжал сражаться, написав два объемных и желчных тома, опубликованных в 1526 и 1527 годах, в которых он показал, как Лютер заставил его вновь подтвердить свою лояльность несовершенным структурам старой Церкви: «Следовательно, я останусь с этой церковью, пока не увижу лучшей, и церкви придется остаться со мной, пока я не стану лучше».[1177] Он довольно монотонно продолжал противостоять не только Лютеру, но и гуманистически настроенным людям, испытывавшим к нему симпатию, таким как блистательный младший университетский коллега Лютера Филипп Меланхтон, также решивший встать на сторону учения Августина о благодати в ущерб учению Августина о Церкви.[1178]
Фермерская война и Цвингли
До какой степени мог дойти Лютер в провозглашении изменений и что требовалось изменить? Многие обычные люди, особенно те, кто защищал свои доходы от новых посягательств феодалов или правительств, видели в вызове Лютера властям знак того, что всякая власть рушится при приближении Божьего Страшного суда над человеческими грехами. Наступили последние времена, и каждый должен был исполнить свой долг, ускоряя Божий план, включавший низвержение врагов Бога на вершине власти. В 1525 году большие территории Центральной Европы сотрясались от восстаний против князей и церковных иерархов. Это была Bauernkrieg, слово, которое часто переводят как «крестьянская война», но лучше ее назвать «фермерской войной», так как в этом названии содержался бы тот смысл, что в достаточной мере зажиточные люди (не сильно отличающиеся от семьи Лютера) в своем праведном гневе и возбуждении вели за собой толпы крестьян. Эти восстания были жестоко подавлены, и Лютер, очень напуганный беспорядками, одобрял жестокость властей. Теперь для него открылся другой текст Павла, Послание к Римлянам 13:1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от Бога». Эта цитата стала восприниматься как самый важный текст Реформации. Многие гуманисты теперь в страхе отошли от Реформации, другие посвятили себя отрегулированной, упорядоченной программе перемен. Для многих напуганных, обиженных повстанцев весть реформаторов о свободе теперь казалась таким же притворством и предательством, как и старое учение папы о спасении. Лютеру и его сторонникам пришлось искать другие способы продолжения своей революции, забыв о своих первых идеалистических призывах к здравому смыслу всего народа Божьего.
Магистраты
В результате теперь они постарались заручиться поддержкой «магистратов». В Европе XVI века этим термином обозначали все светские власти, не принадлежавшие церковной иерархии. Именно эти магистраты были «высшими властями», о которых говорилось в первом стихе главы 13 Послания к Римлянам, в такой же мере, в какой это относилось к римскому императору в те времена, когда Павел писал свои послания. Церковные иерархи, епископы, большей частью не покинули старую систему управления, в особенности церковные князья Священной Римской империи, которые были одновременно светскими правителями и главами своих епархий. Другие магистраты вполне могли быть заинтересованы в Реформации, в ходе которой особенно пропагандировалось богословие повиновения и порядка, а также предоставлялась возможность использовать церковное богатство для других целей. Первый правитель, перешедший на сторону Реформации, оказался для нее большой удачей, причем он пришел с довольно неожиданной стороны: действующий великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт Бранденбург-Ансбахский Гогенцоллерн и двоюродный брат кардинала Альбрехта Майнцского. С Тевтонским орденом произошли любопытные перемены в ходе долгой борьбы с Речью Посполитой (см. с. 559–560): многие рыцари ордена были деморализованы крупными поражениями 1519–1521 годов и обратились к евангелической религии, покинув орден. Чтобы избежать окончательного упадка и разрушения, Альбрехт уговорил своего другого двоюродного брата, короля Польши Сигизмунда I изменить статус земель ордена в Восточной Пруссии, находившихся на территории Польского королевства, и создать на их месте светское феодальное поместье внутри королевства во главе с великим магистром в качестве его первого наследственного герцога. Он принес присягу вассальной верности благодарному королю Сигизмунду в Кракове в апреле 1525 года. Разумеется, для такого радикального решения, как секуляризация территории религиозного ордена, необходим был формальный акт неповиновения старой церкви, и Альбрехт, правитель новообразованного «герцогства» Пруссия, уже познакомившись с учением Лютера при личной встрече в Виттенберге в конце 1525 года, организовал первую евангелическую княжескую церковь в Европе.[1179]
До Альбрехта Прусского инициативы по поддержке евангелических религиозных изменений исходили из суверенных городов Священной Римской империи, в разной степени пользовавшихся независимостью от императора и князей. Первым среди них был находившийся непосредственно в самой империи вольный город Нюрнберг, что было большой удачей, так как в нем располагались главные законодательные и административные учреждения империи. Власти Нюрнберга в 1521 году позволили евангелическим проповедникам знакомить горожан со своим учением. Однако еще большее значение имела подобная акция в зажиточном швейцарском городе, чьи связи с империей были номинальными со времен победы объединенных швейцарских войск над армией Габсбургов в 1499 году. Среди различных кантонов и союзных земель, составлявших Швейцарский союз, Цюрих стал местом формирования другой разновидности евангелической Реформации, не более чем косвенным образом обязанной Лютеру, и чей реформатор, Хульдрих Цвингли, восстал против Рима с совершенно других позиций. Разумеется, в центре дискуссии было провозглашение свободы христианина на получение спасения верой через благодать, и, хотя Цвингли никогда бы не признал свою зависимость от Лютера в этом вопросе, в том, что швейцарский реформатор натолкнулся на ту же самую проблему во время того же самого кризиса, разразившегося по всей Европе, исследователи всегда были склонны видеть нечто большее, чем просто совпадение.
Пастырские заботы Цвингли
Лютер был университетским преподавателем, и у него формально никогда не было пастырских обязанностей перед своим приходом. Цвингли, наоборот, был приходским священником, которому как армейскому капеллану пришлось столкнуться с самым ужасным опытом в своем пастырском служении, надолго сделавшем его приверженцем антивоенных взглядов Эразма (с которыми он в конце жизни вступил в противоречие, как мы увидим далее). Он очень серьезно относился к своим пастырским обязанностям. Харизматичный проповедник главной коллегиальной церкви, Цвингли пользовался поддержкой городского совета Цюриха, впервые осуществившего Реформацию. Ее начало было положено церковным проповедником и магистратами в тесном сотрудничестве друг с другом. Во время Великого поста в 1522 года он публично выступил в защиту своих друзей, которые в его присутствии нарочито съели большую колбасу, таким образом бросив вызов церковной дисциплине, устанавливавшей строгие рамки времени и обстоятельств для соблюдения постов. Позднее в том же году Цвингли и его сторонники среди духовенства совершили еще более радикальное нарушение, чем съеденная колбаса в неположенное время: бросив вызов церковным властям, они женились, нарушив запрет, державшийся половину тысячелетия. Через три года Лютер последовал их примеру.
Цюрих, новая столица церковного права
Теперь не Рим, а городской совет Цюриха будет устанавливать нормы церковного права, основываясь на истинном священном законе, изложенном в Писании. С начала 1520-х годов церковью Цвингли был город Цюрих, и магистраты Цюриха могли обсуждать проблему природы Евхаристии точно так же, как они обсуждали вопросы навигации по Цюрихскому озеру или распоряжались насчет удаления сточных вод. При их поддержке сторонники Цвингли из духовенства, не встречая препятствий со стороны какого-либо крупного монастыря, богословского факультета в университете или местного епископа, составили правила евангельской веры с их отличительными особенностями, повлиявшие на будущее христианства во всем мире. К концу XVI века этот вид протестантизма получит название реформатского, которым обобщенно обозначали все разновидности протестантизма, сознательно отличавшегося от лютеранства. Часто реформатский протестантизм называли кальвинизмом, но сам факт, что мы начинаем его обсуждение в связи с реформаторами, действовавшими раньше Жана Кальвина, указывает на проблематичность употребления слова «кальвинизм» в обсуждаемом здесь смысле.
18. Священная Римская империя к 1530 году
Термин «кальвинист» ведет свое происхождение, как и многие обозначения религиозных течений, из оскорбительной клички, и в течение XVI–XVII веков он больше присутствовал в речи тех, кто неодобрительно отзывался о реформатских протестантах, чем среди самих реформатов. Реформатским церквам никогда не навязывали единообразия. С самого начала реформатский протестантизм отличался от Лютеровой Реформации (что приводило в ярость Лютера) во многих отношениях, особенно в вопросах о священных образах, законе и Евхаристии. Семена раздора были посеяны еще до того, как возникли контакты между Виттенбергом и Цюрихом, поскольку, начиная с 1521 года коллега Лютера по Виттенбергскому университету, отличавшийся независимостью взглядов, Андреас Боденштайн (Карлштадт), уже начал подвергать сомнению логику Лютера относительно этих самых проблем. Поскольку Лютер немедленно поссорился с Карлштадтом и в конце концов выгнал его из Виттенберга, не приходится удивляться, что он не смог прийти к согласию по этим вопросам с реформаторами из далекого швейцарского города, когда обнаружил, что они придерживаются тех же взглядов, что и его виттенбергский оппонент.
Споры реформатских богословов
Друг Цвингли Лео Юд, настоятель церкви Святого Петра на другой стороне реки напротив Гроссмюнстера, был первым, кто в проповеди в 1523 году совершенно справедливо указал на тот факт, что в Библии содержится приказание о разрушении образов с не меньшей силой, чем призыв соблюдать десять заповедей. Юд (как показывает его прозвище, «иудей») был выдающимся ученым-гебраистом. Он заметил довольно существенную несообразность, оставленную без внимания большинством представителей Западной церкви, в том, что существовали два противоречащих друг другу способа нумерации заповедей, а также в том, что система, с давних пор освященная авторитетом Августина Гиппонского, удобно преуменьшала значимость заповеди о разрушении образов. Таким образом, Юд вновь поднял вопрос об образах, едва не разрушивший Византийскую империю в VIII–IX веках (см. с. 478–482), и который был лишь бегло и частично поднят Джоном Уиклифом и преследователями Яна Гуса веком раньше, причем Уиклиф заметил ту же самую аномалию в нумерации заповедей. Теперь жители Цюриха принялись удалять религиозные изображения из церквей и с обочин дорог, что часто приводило к беспорядкам. Однако швейцарское общество никогда не испытывало восторгов по поводу беспорядков, и городской совет начал действовать: в октябре 1523 года вопрос снова был поставлен на обсуждение, что привело к первому официальному постановлению на эту тему, когда-либо возникавшему в истории Реформации. Сначала в июне 1524 года образы были методично удалены из церквей, а затем из города была изгнана традиционная форма Мессы. До этого самого момента, что удивительно, Цюрих все еще был в состоянии общения со своим традиционным союзником, папой, который позволял себе по политическим соображениям закрывать глаза на серьезность положения в Цюрихе и который никогда официально не осуждал человека, руководившего событиями такого рода в этом городе.
Как в вопросе об образах, так и в вопросе о Евхаристии, Лютер проявил гораздо меньше сдержанности, чем папа; он решительно и открыто выразил свое несогласие с богословами из Цюриха. Благодаря Карлштадту он уже столкнулся с разрушением образов в Виттенберге в 1522 году, когда уже был достаточно встревожен беспорядками, чтобы поспешить из Вартбурга для проповеди против таких действий, причем он стоял за кафедрой намеренно одетый в новое, с иголочки, монашеское облачение его августинского ордена.[1180] После этого неприятного эпизода Лютер решил, что проблема религиозного искусства была окончательно решена. Очевидно, абсурдные изображения были удалены из церквей в надлежащем порядке, и теперь разрушение священных образов считалось бы в действительности видом идолопоклонничества; это предполагало бы, что образы обладают магической силой, а это не так. Что могло быть плохого в прекрасных изображениях Богоматери или Христа на кресте? Лютер собрал целую батарею аргументов из Библии, чтобы компенсировать запрещение образов в Десяти заповедях. Уже в 1520 году, собирая материал для лекций на тему Десяти заповедей, он продемонстрировал так характерную для него способность манипулировать текстом Писания, избегая каких-либо упоминаний о заповеди, запрещающей религиозные изображения. Разумеется, он совершенно не собирался принимать нумерацию, предложенную в Цюрихе, и в результате, причудливым образом, получилось так, что в церквах Западной Европы все еще принята разная нумерация Десяти заповедей, и не так, чтобы различные способы нумерации были у римских католиков и протестантов. Одного способа придерживаются римские католики и лютеране, другого – все остальные, включая Объединение англиканских церквей всего мира. Лютер составил формулу для оправдания целесообразности образов: «zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedächtnis, zum Zeichen» («для уважения, для свидетельства, для напоминания, в качестве символа»). После 1525 года он почти не считал нужным что-либо добавлять по этим вопросам.[1181]
Ключевые разногласия между Лютером и Цвингли
На карту были поставлены великие принципы. Цвингли не разделял негативную концепцию закона, которую отстаивал Лютер, и, поскольку он так решительно идентифицировал церковь с городом Цюрихом, то решил, что Цюрих похож на Израиль, выведенный из плена. Израиль нуждался в законе, а закон запрещал религиозные изображения. Если Лютер противопоставлял закон (как плохой) Евангелию (как хорошему), то Цюрих теперь противопоставлял закон (как хороший) идолопоклонству (как плохому). Несмотря на то что Цвингли был талантливым и вдохновенным музыкантом, он даже изгнал музыку из церкви из-за того, что музыка соблазняла чувства, что могло оказаться видом идолопоклонства и препятствием для поклонения Богу. Преемник Цвингли Генрих Буллингер превратил этот запрет в вопрос принципа, и его действие длилось до 1598 года, когда конгрегациям Цюриха надоел этот запрет, и они восстали против проповедников, потребовав вернуть им возможность петь гимны и псалмы на богослужении, и этот запрет был снят; все другие реформатские церкви позволяли религиозную музыку. На самом деле типографии Цюриха благополучно печатали сборники церковных гимнов для этих других реформатских церквей в течение всех предшествовавших 50 лет.[1182]
Не менее глубоким было разногласие Лютера и Цвингли по вопросу Евхаристии. Цвингли, радикальный гуманист по своему образованию и большой почитатель Эразма, подчеркивал приоритет духа над плотью. Его любимой библейской цитатой был девиз Эразма, Евангелие от Иоанна 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (см. с. 647–649). Он полагал, что Лютер слишком грубо-буквально настаивал на словах, сказанных Христом на Тайной вечери: «Это мое тело… это моя кровь», как будто он имел в виду, что хлеб и вино каким-то образом действительно становились Телом и Кровью Христа. Когда Лютер пренебрежительно относился к идее Мессы как жертвоприношению и к учению о пресуществлении, почему упрямый преподаватель из Виттенберга не понимал, что нет никакой логики в идее о физическом присутствии тела и крови в евхаристическом хлебе и вине? Как мог быть Иисус Христос на престоле в алтаре, когда все христиане знают, что он сидит по правую руку от Отца (этот аргумент, впервые выдвинутый Карлштадтом, может сегодня показаться примитивным, но он стал любимым аргументом реформатских христиан)? В любом случае, что такое таинство? Цвингли, как образованный гуманист, исследовал происхождение латинского слова sacramentum и выяснил, что Латинская церковь заимствовала его из повседневной жизни римской армии, и это слово обозначало клятву солдата. Это открытие глубоко взволновало швейцарцев, ведь они регулярно приносили клятву, и это было основой сильной общественной организации, где все были взаимозависимы друг от друга и верны клятве. Это также перекликалось с древней иудейской идеей, постоянно приобретавшей новые значения для христиан: идеей завета-соглашения.
Итак, таинство Евхаристии не было магическим талисманом, содержащим тело Христа. Это был общественный обет, выражавший веру христианина (и, в конце концов, сколько сам Лютер рассуждал о вере!) Евхаристия могла быть на самом деле жертвой, но жертвой веры и благодарности христианина по отношению к Богу, способом поминания того, что Иисус совершил для человечества на кресте, и всех евангельских обещаний как следствий этого события. А что было верным в отношении Евхаристии, должно быть верным и в отношении другого библейского таинства, крещения. Это таинство приветствовалось как вступление детей в семью Господа, Церковь, что не предполагало магического смывания грехов. Следовательно, для Цвингли таинства изменили свой смысл из чего-то, что Бог сделал для человечества, на что-то, что человечество сделало для Бога. Более того, он воспринимал таинства в их тесной связи с общей жизнью его гордого города. Евхаристия была выражением любви в общине, крещение было приглашением в эту общину и расширением ее. Это возвышенное и осмысленное видение лучшего Израиля, верного завету с Богом, было протестантской версией идеала Эразма, согласно которому мир мог быть изменен к лучшему совершенно другой формой религии, резко отличавшейся от неразрешимых парадоксов, характеризующих состояние человечества, от жгучих, болезненных, часто противоречивых прозрений евангельской вести Лютера.
Попытки преодолеть разногласия
Следовательно, два реформатора никогда не могли прийти к соглашению в вопросе о Евхаристии, даже когда в 1529 году их раздосадованный сторонник, князь Филипп, ландграф Гессенский, устроил им личную встречу в Марбурге, чтобы они попытались преодолеть свои разногласия. Разочарование было так сильно, что в 1530 году Лютер сказал своим последователям, что лучше им заключать браки и крестить детей в католических церквах, чем у цвинглианцев, поскольку Цвингли заблуждался гораздо больше, чем папа.[1183] Это было тем более удивительно, что Лютер в не меньшей степени, чем Цвингли, считал, что он может положиться на содействие германских князей в двух вопросах: во-первых, в обращении к протестантизму обычных людей, которые не хотели реформ и нуждались в приказах со стороны князей; во-вторых, в противостоянии с императором Священной Римской империи Карлом V, объявившим Лютера вне закона после Вормса и теперь стремившимся уничтожить его и всю его программу. В реальности в процессе княжеской поддержки появилось новое обозначение для этой программы, когда группа князей, поддерживавшая Лютера, выразила протест против решений императорского сейма в Шпейере в 1529 году, и, соответственно, они получили наименование протестантов. В первый раз это слово было использовано в таком смысле, и в результате прижилось. На следующем императорском сейме в Аугсбурге в 1530 году партия сторонников Лютера представила правило веры Карлу V, проект для которого был создан Филиппом Меланхтоном, своей ученой сдержанностью намеревавшимся привлечь симпатии императора на свою сторону. Он не достиг своей цели, но группа, которую все чаще стали называть «лютеранами», сохранила это «Аугсбургское исповедание» как свой главный Символ веры.
Реформации радикальные и магистериальные: анабаптисты и Генрих VIII
Период после 1525 года был временем, когда всякие надежды на объединенную народную революцию, которая могла бы охватить весь континент, разбились, так как это пробуждало мрачные воспоминания о фермерской войне. Вместо этого получила свое развитие «магистериальная» Реформация; появились протестантские движения, которые возглавляли magistri с богословским образованием и различного рода магистраты: короли, князья, городские советы. Термин «магистериальная» Реформация очень удобный, и я часто буду им пользоваться при изложении истории Реформации, так как помимо такого движения существовали многочисленные радикальные христианские группы, предлагавшие свои версии религиозной революции, очень сильно отличавшиеся образом действий и вероисповеданием от магистериального протестантизма. В Швейцарии многие были вдохновлены осознанием того, что Цвингли гораздо более систематично и последовательно отвергал прошлое, чем Лютер. Они подхватили идеи Цвингли о Евхаристии и крещении. Если Цвингли говорил, что таинства были залогом веры христиан, уже получивших этот спасительный Божий дар, то, разумеется, христианское крещение должно быть сознательным актом веры со стороны тех, кто принимает крещение (то есть «крещением верных»). Совершенно очевидно, что маленькие дети не могли совершить такого акта, так что крещение должно быть совершено для взрослых людей. В конце концов, в Новом Завете нет ни единого явного примера крещения детей. С исторической точки зрения это было правильно, но споры вокруг крещения детей едва ли возникали когда-либо в христианской истории, и магистериальные реформаты были ими неприятно поражены. Поскольку радикалы искали способы совершить новое, истинное крещение для тех, кто был уже крещен в детстве, их враги называли их на вымышленном греческом «перекрещенцами», или «анабаптистами». Разумеется, ни один из поборников крещения верных не рассматривал то, что они делали, как перекрещивание, и их представление о самих себе было бы лучше выразить нейтральным термином, существующим в немецком языке, Taüfer (крестители).
Цвингли был приведен в смятение таким логичным выводом из его собственного богословия, так как он противоречил другой его аксиоме, состоявшей в том, что Цюрихская церковь объединяла всех жителей Цюриха. Принимать участие в крещении взрослых людей означало раскалывать целостность его общины на верных и неверных. Это положило бы конец неписаной истине, которая для него и для Лютера была так же дорога, как и для папы, заключавшейся в том, что все общество должно быть частью Церкви в христианском мире. Вследствие этого начиная с 1520-х годов Цюрих, где атмосфера была омрачена темными воспоминаниями о недавней фермерской войне, начал преследовать анабаптистов, и даже четверых из них утопили в реке Лиммат как раз в то самое время, когда старая Церковь начала преследовать лидеров магистериальной Реформации. Анабаптисты были изгнаны из обычного общества. Их единственный союз с магистратом, когда граф Леонхард фон Лихтенштейн позволил им принять во владение моравский город Никольсбург и основать официальную церковь, исповедующую крещение верных, внезапно был разорван в 1527 году после распоряжения сюзеренов графа, Габсбургов, которые сожгли на костре потенциального Цвингли Никольсбурга, бывшего преподавателя университета, которого звали Балтазар Хубмайер. Соответственно, радикалы стали подчеркивать свое отличие от обычного общества.
Когда они обратились к Библии, чтобы найти там наставление, эти люди совершенно справедливо обратили внимание на то, что ранние христиане отделяли себя от окружавшего их мира. В Деяниях Апостолов говорилось о христианах, у которых было общее имущество (см. с. 143). «Не клянитесь вовсе», – говорил Иисус Христос (Мф 5:34). «Не убий», – возвещали Десять заповедей. Таким образом, радикалы искали укромные уголки Европы, где у них была бы возможность построить их собственные маленькие миры, в которых у них было бы общее имущество, где никто не заставил бы их приносить клятвы, которые требовали правительства или магистраты, или браться за оружие, когда правители приказывали им. Они выборочно относились к требованию покорности, высказанному в Послании к Римлянам 13:1, приводя в ярость и пугая высшие власти. Многие вспоминали самый опасный акт, который анабаптисты когда-либо совершали по отношению к общепринятому вероисповеданию: статьи, составленные в 1527 году в швейцарском городе Шляйтхайме, где настойчиво проводился принцип «ухода от мерзости». Их главным автором был бывший бенедиктинский монах, Михаель Саттлер, и существует искушение воспринимать общественные учреждения радикалов как новые попытки вернуться к ранним бенедиктинским идеалам. И все же в одном отношении они сильно отличались от бенедиктинцев, что возвращало радикалов к еще более раннему христианству, страдавшему от преследований властей. «Истинные верные христиане – овцы среди волков, агнцы, идущие на заклание. Они должны принимать крещение в муках и бедах, преследованиях, страданиях и смерти, подвергнуться испытанию огнем, и они должны достичь царства вечного покоя не физическим убийством, а духовным борением», – писал молодой цюрихский аристократ Конрад Гребель Томасу Мюнцеру, за год до того, как Мюнцер, лидер восстания 1525 года, был разгромлен мстительными солдатами князей.[1184]
Христианские радикалы
Еще более опасным для христианского мира было то, что даже после поражения 1525 года некоторые радикалы продолжали верить, что им была необходима сила, чтобы возвестить Последние времена. Они знали слова Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф 10:34) и хотели помочь Богу осуществить его политическую программу, изложенную в Откровении Иоанна Богослова. Так, в начале 1530-х годов некоторые группы жителей Нидерландов начали присоединяться к другим радикалам, собираясь в западногерманском городе Мюнстере. Они прибывали тысячами и превратили Реформацию, изначально осуществленную горожанами Мюнстера в общепринятом лютеранском стиле, в радикальную, и их харизматичные лидеры провозгласили создание нового Иерусалима. Город был осажден совместными силами лютеран и католиков. Под таким давлением, когда в городе истощились запасы еды, революция радикалов превратилась в кошмар. Их последний лидер, молодой голландец Ян Бейкелсзон («Иоанн Лейденский»), жил как король в немыслимой роскоши, окруженный своим гаремом, когда его последователи голодали и умирали, защищая его. В конце концов осаждавшие город войска прорвали оборону в 1535 году, и восстание мюнстерских анабаптистов было подавлено. Впоследствии радикализм превратился из вооруженного сопротивления в тихий уход от обычного общества, к которому некоторые правители относились терпимо, поняв, что такие собрания людей на самом деле состояли из честных, трудолюбивых работников. И все же Мюнстер оставил по себе дурную память, и мирных, безобидных анабаптистов сжигали и изгоняли из-за репутации Иоанна Лейденского.[1185]
Радикалистский вызов западному христианству в реальности был более долгосрочным и с более глубокими идеологическими корнями.[1186] Возможно, в его основе было новое негативное отношение к императору Константину I Великому, как его долгое время называли. Все радикалы были убеждены в том, что христианство в предшествующем тысячелетии совершило большую ошибку, заключив союз с властями, после имевшего решающее значение неверного шага, когда Константин принял христианство. Радикалы обратили внимание на то, что церковное учение в большой мере было сформулировано в ходе соглашений на соборах, в запятнанный соглашением с властями период, после того, как Константин взял под свой контроль решение по доктринальным вопросам в Никее в 325 году (см. с. 237–238), и, если это было так, то назрела потребность в переоценке всех таких доктрин. Если смотреть на Библию свежим взглядом, то где там можно найти некоторые из главных доктрин традиционного христианства, которые, как утверждала церковь, в ней содержались, например такие как догмат о Троице? Многие читатели Библии упрямо не находили упоминания на ее страницах случаев крещения детей. Некоторые заходили еще дальше и приходили к твердому убеждению, что Библия не была самым главным источником Божественной истины, они называли ее «бумажным папой» и утверждали, что Бог общался с отдельными людьми как он (или даже она) того желал, посредством «внутреннего света». В таком случае вряд ли могло существовать какое-либо нормативное восприятие веры, не по-христиански было навязывать какие-либо вероучения и даже нежелательно, чтобы существовала одна унифицированная церковь. Радикалы времен Реформации могут записать на свой счет посмертный успех, так как некоторые аспекты всех этих идей могут быть обнаружены в церквах, которые являются наследниками магистериальной Реформации, и даже в Римско-католической церкви.
Удары по авторитету церковной власти
Магистериальные реформаторы продолжали бороться за умы правителей, отчасти из-за того, что их приводили в ужас новости о подобного рода вероисповеданиях. Они успешно действовали в Германии и Скандинавии, но потерпели неудачу в Польше под управлением Ягеллонов, во Франции под управлением Валуа и в землях Габсбургов. И все же в большей части Центральной Европы знать была восприимчива к их проповеди там, где не были восприимчивы монархи, так как знать почувствовала преимущества вызова религии своих сюзеренов. В 1525 году кварталы Верхней Австрии поддержали короля Фердинанда Габсбурга в его подавлении фермерской войны, однако за содействие в подавлении анабаптистов потребовали терпимости по отношению к лютеранским евангелическим активистам и проповедникам. С середины XVI века подавляющее большинство знати Нижней Австрии и жителей габсбургской столицы Вены были официально признанными лютеранами, несмотря на все усилия Габсбургов препятствовать распространению лютеранства, уверенно повсюду укреплявшего свои позиции.[1187] В Центральной Европе определяющим ударом по авторитету традиционной власти с ее религией была победа Оттоманской империи в битве при Мохаче в 1526 году, когда двадцатилетний Людовик (Лайош) II, король Венгрии и Богемии, бывший одновременно зятем и шурином императора Священной Римской империи, был убит. Вместе с ним погибло большинство его знати, пять епископов, два архиепископа и 16 тысяч его солдат. Турки оккупировали большую часть королевства. С гибелью правящей элиты престижу старой религии был нанесен тяжелый удар. Открылись большие возможности для разного рода религиозных реформ, и отдельные представители знати, если их это устраивало, принимали сторону реформатов.
Странная победа Реформации и Генрих VIII
Ранняя Реформация одержала странную победу в Англии, где убийственно самоуверенный монарх Генрих VIII нашел в реформаторах полезных союзников во время его эксцентричных брачных приключений. Задумав избавиться от своей утомительно преданной первой жены Екатерины Арагонской, чтобы обеспечить наследника мужского пола, он был обескуражен отказом папы принять его решение, подкрепленное богословским аргументом, что брак в реальности не вступил в законную силу. Генрих требовал, чтобы его брак признали недействительным, чтобы он мог свободно жениться на ком он пожелает, а в тот момент, в конце 1520-х годов, это была яркая молодая придворная дама леди Анна Болейн. Папа Климент VII находился под давлением племянника королевы Екатерины императора Священной Римской империи Карла V, который был угрожающе ближе, чем король Англии. В 1527 году он показал, что может произойти, если его солдаты (в основном сочувствующие Лютеру) начнут неистовствовать в самом Риме непрерывно в течение нескольких недель без всякого контроля, распространяя вокруг ужас и хаос и достигая пределов слышимости напуганного папы, укрывшегося в замке Святого Ангела.
Генрих в конце концов пришел к убеждению, что папа, не позволявший аннулировать его брак, – враг Бога, а также Англии, и задумал выйти из-под его юрисдикции. Он был первым королем в Европе, сделавшим это, и, чтобы подкрепить свое революционное деяние широкой политической поддержкой, Генрих использовал организаторские способности своего недавно принятого на службу министра, Томаса Кромвеля, для обеспечения законодательного постановления в парламенте для его разрыва с Римом. Его новая жена, Анна Болейн, была сторонницей евангелической Реформации и смогла убедить присоединиться к этой затее протестантов при дворе.[1188] Среди них был Кромвель, работавший в тесном сотрудничестве с другим недавно назначенным на свою должность человеком, архиепископом Кентерберийским Томасом Кранмером, которого Генрих поставил в 1533 году во главе Церкви Англии для формализации аннулирования его брака и заключения нового. Начиная с 1534 года Кромвель и Кранмер осторожно и постепенно готовили разрушение старой церкви, не всегда согласовываясь с желаниями короля. В 1540 году Кромвель попал в немилость и был казнен, отчасти из-за этих разногласий, отчасти из-за его катастрофически неудачного выбора четвертой жены для короля, оказавшейся неприемлемой.[1189] К тому времени Генрих был дважды вдовцом. Королеве Анне не удалось обеспечить горячо желанного наследника мужского пола. Генрих не мог предвидеть, что рождение его дочери Елизаветы в 1533 году предоставило достойного преемника трона, и, не выполнив обязательства по рождению мальчика, Анна опередила Кромвеля по пути на эшафот. Ей отрубили голову в 1536 году по абсурдному обвинению в супружеской неверности и инцесте. Ее заместительница, Джейн Сеймур, совершенно устраивала короля и подарила ему необходимого наследника мужского пола, принца Эдуарда, но сама умерла от послеродовой инфекции. Во всех этих и других кризисах способность Кранмера к выживанию прошла болезненное испытание.
Уильям Тиндейл, иученик Реформации
Одна из самых печально знаменитых казней короля Генриха была совершена его доверенным лицом, причем жертва погибла по приказу императора Карла V. Это был Уильям Тиндейл, один из гениев английской Реформации. После того как агенты Генриха похитили его, когда он находился в изгнании в Антверпене, его задушили, прежде чем его тело было сожжено около Брюсселя. Его духовным завещанием английской культуре был ни больше ни меньше, как первый перевод Нового Завета и Пятикнижия на английский язык, первый после версии лоллардов, сделанной 150 лет назад и к тому времени ставшей архаичной. Для Тиндейла, оксфордского ученого из Глостершира, перевод Библии на английский язык был делом его жизни. Ему пришлось покинуть свою страну, чтобы продолжить свой труд, и он заплатил за него своей жизнью. Тиндейл привнес в свою работу не только евангелическую страсть и исключительные познания в области греческой и древнееврейской филологии, но и исключительное языковое чутье, развитию которого, возможно, способствовало то обстоятельство, что он провел детство у западных границ Англии, где звучание валлийского языка было таким же привычным, как английского. Он понял, что английский язык может лучше, чем латынь, передать ритм и напористую силу древнееврейского повествовательного текста, и в результате его перевод оказался переполненным жизненной энергией. Вот, например, момент, когда Адам и Ева отпали от подчинения Богу, то есть величайшая трагедия человечества в христианской истории:
And the woman saw that it was a good tree to eat of and lusty unto the eyes and a pleasant tree for to make wise. And took of the fruit of it and ate, and gave unto her husband also with her, and he ate. And the eyes of both of them were opened, that they understood how that they were naked.[1190]
(И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них, и узнали они, что наги.)
Можно также привести пример энергичного стиля Тиндейла из его введения к переводу Второзакония (следует отметить, что, когда он начал работу над переводом книг Законов, входящих в ТаНаХ, он оставил свою прежнюю практику плагиата из предисловий к отдельным книгам Библии, написанных Мартином Лютером, которые он переводил или перефразировал в своих английских предисловиях, и стал выражать свои мысли своими словами):
This is a book worthy to be read in day and night and never to be out of hands. For it is the most excellent of all the books of Moses. It is easy also and light and a very pure gospel that is to wete, a preaching of faith and love: deducing the love to God out of faith, and the love of a man’s neighbour out of the love of God.
(Эта книга достойна того, чтобы ее читать днем и ночью, и никогда не выпускать ее из рук, так как это самая превосходная из всех книг Моисея. Это также нетрудное для усвоения и очень чистое учение, которое следует знать, проповедь веры и любви, и в ней любовь к Богу выводится из веры, а любовь к ближнему из любви к Богу.)
Перевод Нового Завета, подготовленный Тиндейлом в первую очередь, тотчас же оказал огромное влияние, когда нелегальные копии прибыли в Англию в 1526–1527 годах, так как не было ничего важнее Писания на родном языке для развития в Англии народной Реформации, не зависящей от прихотей короля Генриха. Ко времени мученической смерти Тиндейла в 1536 году, возможно, 16 тысяч копий его перевода имели хождение по стране с населением не менее чем два с половиной миллиона жителей во время, когда книжный рынок был очень слабо развит.[1191] Одним из ироничных поворотов судьбы в религиозной политике, которыми переполнено правление короля Генриха, был тот факт, что король в результате санкционировал перевод, сделанный человеком, чье убийство он фактически организовал. Всего через год после смерти Тиндейла Томас Кромвель подготовил королевский указ, предписывающий каждому приходу в Англии купить полный перевод Библии, текст которого представлял собой в основном результат работы Тиндейла (Генрих VIII, кажется, так никогда этого и не осознал). Этот перевод – предшественник всех Библий на английском языке, особенно «санкционированной» версии Библии короля Якова 1611 года (см. с. 708); биограф Тиндейла Дэвид Дэниел прямо заявил, что «девять десятых из перевода Нового Завета в санкционированной версии принадлежит Тиндейлу».[1192]
Удары по старой вере продолжаются
Ко времени смерти короля Генриха в 1547 году традиционная религия в Англии подвергалась суровым нападкам. Библия теперь была доступна подданным Генриха в полной версии, завершенной английскими протестантами на основе достижений Тиндейла, однако с характерной для короля непредсказуемостью в изменении политического курса, в 1543 году он постарался лишить своих менее образованных подданных возможности читать ее, сильно опасаясь, как бы они ни пришли к радикальным выводам в результате безответственного выдергивания цитат из ее текста. Несмотря на это значительное отступление от поддержки развития протестантизма, по старой вере был нанесен тяжелый удар закрытием всех монастырей в Англии и Уэльсе (1532–1540). Это была самая быстрая и радикальная из всех подобных кампаний во всей Европе против организованных религиозных общин с самым лучшим управлением на континенте, с их тысячелетней традицией влияния на религиозную жизнь в Англии. Разрушение этой системы было тайно разработано Томасом Кромвелем во время его пребывания во власти, но даже после казни Кромвеля король и его советники продолжили атаки на традиционные места молитв за усопших, систематически разрушая часовни, построенные на пожертвования на помин души, хотя и не подводя идеологическую базу под свои действия, а просто объявляя, что король Генрих нуждается в средствах.[1193] В 1547 году путь к более последовательной идеологической Реформации для Англии оставался открытым, и реформы с большим воодушевлением начал проводить юный сын Генриха Эдуард VI.[1194]
Различные течения магистериальной Реформации в городах-государствах континентальной Европы следовали примеру Цюриха. Их лидеры также осознали опасность дойти до катастрофы, к которой привело амбициозное стремление Цвингли управлять городом как воинственным новым Израилем, который должен вести за собой в Реформацию всю Швейцарию или даже более того. Католические кантоны Швейцарии разгромили войска Цюриха на его границе при Каппеле в 1531 году, и среди погибших был сам Цвингли, который пал на поле боя на склоне горы в полном боевом снаряжении, что было тяжким последствием того, что он оставил свои пацифистские принципы (Лютер продемонстрировал свое неприятное Schadenfreude (злорадство) по этому поводу). Цюрих никогда больше не вырабатывал такой агрессивной программы; вместо этого наспех избранный для продолжения дела Цвингли молодой священник Генрих Буллингер оказался самым мудрым и энергичным церковным государственным деятелем, управлявшим общиной более четырех десятилетий. Один из самых плодовитых авторов писем Реформации в длинном списке других претендентов на это звание, он проявил талант к поддержанию дружеских отношений с реформатскими церквами во всей Европе, оказывая им значительную помощь в сложных ситуациях. Он был одним из тех, кто наиболее успешно в XVI веке поддерживал связи со своей паствой посредством проповедей, впоследствии тщательно отобранных и систематизированных, под названием Decades, но больше всего благодаря его небольшой книжке о браке, написанной со здравым смыслом, ставшей превосходным свадебным подарком для будущих глав семейств с серьезными намерениями во всей протестантской Европе.[1195]
Страсбург, Англия и Женева (1540–1560)
Одно из самых очевидно многообещающих решений проблемы отношений церкви и светской власти в первые три десятилетия Реформации было выработано в городе-государстве Страсбурге (тогда преимущественно германоязычном), где Реформацию возглавил бывший доминиканский монах Мартин Буцер. До середины столетия казалось, что Страсбург станет центром будущего развития Реформации, так как Буцер сам считал себя посредником (к сожалению, фатально слишком многословным) в достижении согласия между реформаторами, придерживавшимися противоположных взглядов, и город был связующим звеном в европейской торговле и культуре. В Страсбург съезжались различного рода радикальные проповедники, но благодаря неутомимому красноречию Буцера и его очевидной заботе о чистоте церкви ему гораздо лучше удавалось убедить этих радикалов вернуться в рамки общепринятых протестантских взглядов, чем это было в большинстве протестантских государств, и в целом реакция на их выступления была в Страсбурге более гуманной.[1196] Тем не менее Страсбург вскоре потерял свои лидирующие позиции из-за поражения в войне, и на место лидера стали претендовать другие центры Реформации: сначала – Англия, а затем – Женева.
Перспективы цивилизованного решения религиозного конфликта и восстановления единства западного христианства казались достижимыми в период 1541–1542 годов, но все закончилось разочарованием. В это время Герман фон Вид, архиепископ Кельнский, единственный церковный князь в Германии, который попытался достичь компромисса с Реформацией, хотел перестроить свое архиепископство таким образом, чтобы включить в собственные планы не только свое духовенство, но и Мартина Буцера. Однако через несколько лет его план закончился неудачей из-за жесткой оппозиции со стороны традиционалистов в его собственном соборном капитуле и вмешательства Карла V, который в конечном счете лишил его архиепископской кафедры. Если бы план фон Вида оказался успешным, Кельн мог бы стать примером для других католических прелатов в том, как найти компромиссное решение реформирования церкви, не разрушая старых структур.[1197] Вместе с провалом попытки переговоров протестантов и католиков на Регенсбургском сейме в 1541 году (см. с. 726–727) стало очевидно, что время гуманистической умеренности прошло; на этом фоне в 1545 году папа созвал собор Западной церкви, который начал работу в Тренто в обстановке агрессивной решимости инициировать новые пути развития Римской церкви. К концу 1540-х годов казалось, что оппоненты Реформации торжествовали. Лютер умер в 1546 году, и к этому моменту Цвингли был уже давно мертв. Император Священной Римской империи в 1547 году наголову разгромил военный союз лютеранских князей, названный «Шмалькальденской лигой». Эта победа включала и окончание независимого развития Реформации в Страсбурге, который с нехарактерной для него поспешностью стал союзником Шмалькальденской лиги.[1198]
«Книга общей молитвы»
Мартин Буцер поспешно оставил Страсбург и отправился в Англию, где группа политиков, правившая в Англии от имени юного сына Генриха VIII, Эдуарда VI, после смерти Генриха в 1547 году, теперь получила возможность выдвинуть Англию на роль лидера Реформации в европейском масштабе. Архиепископ Кранмер, один из их числа, теперь превратившийся во влиятельного политика, последовательно проводил повсеместное разрушение традиционной религиозной жизни в Англии. Своими реформаторскими идеями он был во многом обязан примерам Страсбурга и Швейцарии, хотя в своей литургии на английском языке для своей церкви, в «Книге общей молитвы» 1549 года, исправленной в более бескомпромиссном реформатском стиле в 1552 году, Кранмер был готов использовать любой полезный источник. Прежде всего это были более консервативные лютеранские формы богослужения, недавно разработанные в Германии (Кранмер женился на племяннице немецкого богослова в консервативно-лютеранском Нюрнберге, когда он был отправлен туда с посольской миссией представлять интересы Генриха в 1532 году).[1199] Соответственно, английская «Книга общей молитвы», только слегка исправленная в 1559 году и окончательно получившая свою немного более близкую к католической форму в 1662 году, оказалась средством, удивительно приспособленным для такой формы западного христианства, которое, в своем развитии в сторону «англиканизма», иногда с некоторой неприязнью оглядывается на свое реформаторское прошлое времен Кранмера.
В одном отношении эта книга бесспорно превосходная. Язык, которым она написана, приводит в восхищение даже тех, кто относится с подозрением к ее богословскому содержанию. Процесс создания ее первоначальной версии, возможно, никогда не удастся реконструировать во всех деталях, но совершенно ясно, что за всеми ее формулировками узнается могучий голос одного автора, и это может быть только Кранмер. Единство книги и та гибкость, с которой отобраны и трансформированы удивительно разнообразные ранние тексты на латинском, немецком и английском языке, указывает на то, что Кранмер был не просто председателем редакционного комитета. Его литературное дарование было специфически ограниченным, приспособленным к официальному прозаическому тексту, без разнообразия разговорных и драматических интонаций, в применении которых так ярко проявился талант Тиндейла, но проза Кранмера повторяется из поколения в поколение, и не становится от этого банальной и избитой, и теперь его слова обтесались и стали гладкими и твердыми, как галька на морском берегу. Знаменитый архиепископ оставил в наследство прежде всего английский язык, а затем и целый мир литургической драмы, и он хотел, чтобы в ней участвовали все присутствующие на богослужении; он добился своей цели. Слова из «Книги общей молитвы» произносятся всеми, чей родной язык – английский, гораздо чаще, чем монологи Шекспира. Некоторые из них сопутствуют жизни даже нецерковных людей: «for richer, for poorer, in sickness and in health, to love and to cherish, till death us do part»[1200] («в богатстве и бедности, в здравии и болезни, любить и лелеять, пока смерть не разлучит нас»), или в другой памятный момент человеческого существования «earth to earth, ashes to ashes, dust to dust» («земля к земле, прах к праху, тлен к тлену»). Слова Кранмера составляют общее наследие всех, кто говорит на английском языке, который во времена Кранмера был на обочине европейской культурной жизни и который так широко распространен сейчас.
Литургические жемчужины
Помимо прозы «Книга общей молитвы» Кранмера оставила еще одно литургическое наследие всему западному христианству: вечернюю службу, которую называют «Evensong» (букв. «вечерняя песня»). Эта часть «Книги общей молитвы» особенно часто используется в литургии Англиканской церкви, и именно в таком контексте величавая проза Кранмера чаще всего производит самое глубокое впечатление. У Кранмера был особый талант к сочинению коротких молитв, известных как «коллекты», часть из которых он написал для подвижной части своего нового английского литургического года (значительно сокращенного по сравнению с годичным праздничным циклом календаря, существовавшего до Реформации). Эти маленькие литургические жемчужины в редких случаях написаны самим Кранмером, но в них используется его изысканно точный язык и его характерные выражения. Одна из самых коротких, вторая из коллект в «Evensong», которые читаются весь год, также и самая незабвенная. Ее источник – коллекта, распространенная на латинском Западе с VIII века, но Кранмер перекроил текст по своему усмотрению. Воспользовавшись основной метафорой затухающего вечернего света, во время которого совершается служба, в этой коллекте автор построил прекрасно сбалансированную тройную структуру: за двумя просьбами, составляющими молитву, следует обращение к тринитарным отношениям Отца и Сына. В характерном для него стиле Кранмер добавил пару синонимов «perils and dangers» (опасности и риски), заменив ими латинское слово «insidias» (западня), и в конце добавил к тринитарной идее очень важное слово «love» (любовь):
Lighten our darkness, we beseech thee, O Lord; and by thy great mercy defend us from all perils and dangers of this night; for the love of thy only Son, our Saviour Jesus Christ.
(Просвети нас во тьме, мы молим тебя, о Господи; и по твоей великой милости защити нас от опасностей и рисков этой ночи; во имя любви твоего единственного Сына, нашего спасителя Иисуса Христа.)
Англиканская «Evensong» отличается таким торжественным и возвышенным стилем молитвенного обращения к Богу, что служит духовным утешением далеко за пределами Англиканской церкви, и ее используют равным образом как в протестантских, так и в римско-католических церквах. В ее сегодняшнем использовании присутствует некоторая парадоксальность, ведь Кранмер совсем не скрывал своего неприятия соборов и искусной церковной музыки, и все же сейчас «Evensong» составлена из богатого наследия специально для нее сочинявшихся в течение пяти столетий гимнов и музыки и ее чаще всего исполняют хоры англиканских соборов. Возможно, Кранмер со своим мягким чувством юмора мог бы принять с благодарностью такой странный поворот судьбы, случившийся с его попыткой дать Англии сдержанную реформатскую форму богослужения.
Назад к подчинению Риму
Тем не менее этот английский эксперимент внезапно закончился, когда Эдуард, который будучи здоровым и полным сил в детстве и, казалось, готовым превзойти в продолжительности жизни своего ужасного отца, умер молодым в 1553 году.[1202] С невероятной скоростью Англия отвергла кандидатуру преемницы Эдуарда, выбранной протестантами, его кузину Джейн Грей. Вопреки ожиданиям как английских политиков, так и иностранных послов очень скоро народ ответил мятежом и соглашение, достигнутое в Вестминстере, более решительным образом, чем когда-либо еще во времена Тюдоров, было подвергнуто сомнению. Вооруженные восстания на юго-востоке Англии заставили политических лидеров королевства удовлетворить претензии на трон католички, единокровной сестры короля Эдуарда, леди Марии.[1203] Несмотря на то что статус Марии как дочери короля Генриха, вероятно, имел гораздо большее значение, чем ее религия, как только она победила королеву Джейн в борьбе за трон, немедленно принялась проводить в жизнь такой же грандиозный план, как и Эдуард, но в зеркально противоположном направлении. Она вернула все королевство к подчинению Риму и приступила к осуществлению католической реформы. В ходе этого процесса Мария сожгла на костре нескольких протестантских руководителей реформ в Англии, включая Томаса Кранмера. Она также преодолела возражения английских политиков против ее брака с королем Испании Филиппом II, предвещавшим соединение будущего Англии с самой могущественной католической монархией в Европе (см. с. 737–741). Надежды на провозглашение Слова Божьего казались обреченными в большей части Европы. Последние времена не наступали, и многие перестали слушать этот призыв. Что можно было бы сделать?
Жан Кальвин
Человеком, который вывел протестантизм из состояния стагнации в 1550-х годах, был гуманист и ученый юрист, изгнанный из Франции и странствовавший по Италии и Швейцарии, пока, наконец, он случайно в 1536 году не остановился на обочине Швейцарского союза в городе Женеве. Это был Жан Кальвин.[1204] Возможно, он никогда особенно не любил Женеву, но чувствовал, что Бог послал его туда с некой целью, и, таким образом, он подчинился Божьей воле, чтобы вести суровую борьбу и осуществить Божий замысел в этом городе. После одной неудачной попытки Кальвин был изгнан из Женевы, однако так он получил возможность отправиться в Страсбург к Буцеру и узнать, как можно на деле осуществить Реформацию. Когда жители Женевы столкнулись с ситуацией хаоса и пришли от этого в отчаяние, они рады были построить в своем городе другой, еще лучший Страсбург. В «Церковных установлениях», проект которых был заказан Кальвину в 1541 году, он осуществил план реконструкции Церкви, над которым размышлял Буцер и намеревался применить его в Страсбурге, с четверной церковной иерархией, в отличие от привычной тройной, состоявшей из епископов, священников и дьяконов.[1205]
Буцер утверждал, что в Новом Завете представлены четыре вида служения: проповедники, учителя, старейшины (пресвитеры) и дьяконы. Проповедники в целом заботились о мирянах, и эту роль выполняли средневековые приходские священники и епископы; учителя отвечали за наставническую работу на всех уровнях, вплоть до самого тщательного научного изучения Библии. Вместе проповедники и старшие учителя, роли которых в служении, очевидно, почти совпадали (больше всего это видно на примере самого Кальвина), составляли коллегию проповедников. Старейшины выполняли дисциплинарную работу в церкви, в сотрудничестве с проповедниками в церковном суде, который назывался «консистория». Это было правительство, составленное из комитетов; в других обстоятельствах такие комитеты назывались пресвитериями, так что и система обычно называлась пресвитерианской. Кальвин не особенно настаивал на том, какие конкретные формы может принять эта система, состоявшая из четырех частей, лишь бы все ее функции выполнялись надлежащим образом, однако следующие поколения «кальвинистов» были более педантичными в том, что касалось формальной стороны дела, и старались в точности воспроизвести систему, выработанную в Женеве, что привело, например, к враждебному отношению к епископам, никогда не проявлявшегося у Кальвина и других реформатских церквей, таких как церкви Цюриха, Венгрии/Трансильвании и Англии/Ирландии.
Кальвину потребовались долгие годы, чтобы наладить стабильную работу его реформированной системы, но женевцы больше никогда не рисковали своей репутацией и не выгоняли его во второй раз, и у них хватало благоразумия понять, что он был полезным человеком. Он привлекал в город талантливых иностранных изгнанников (и изо всех сил старался не обременить город в финансовом отношении содержанием бедных изгнанников), в то время как его книги и труды его друзей быстро распродавались в большей части Европы, что способствовало развитию в городе новой полиграфической промышленности.[1206] Однако в конечном счете одно событие, с нашей точки зрения трагедия, сделало имя Кальвина известным во всей Европе. В 1553 году выдающийся интеллектуал радикального толка, такой же изгнанник, как и сам Кальвин, Мигель Сервет из Испании, посетил Женеву по пути в Италию, где он должен был присоединиться к своим тайным почитателям, и опрометчиво привел в замешательство горожан своими публичными выступлениями. Сервет, помня о мусульманском и иудейском наследии своей родины, отрицал, что общепринятую доктрину о Троице можно найти в Библии. Он уже был осужден как еретик католической инквизицией с молчаливого согласия Кальвина. Кальвин считал, что его задачей было исполнение смертного приговора Сервету, и власти Женевы сожгли его на костре, хотя Кальвин выступал за более милосердную смерть, обезглавливание. Таким образом, Кальвин показал, что он, так же как и католики, был решительно настроен придерживаться основного традиционного христианского вероучения, кульминацией которого был Халкидонский собор 451 года.[1207]
«Наставление в христианской вере»
Сообразуясь с этим вероучением, с 1536 года Кальвин начал издавать свой учебник по христианской догматике «Наставление в христианской вере», общеизвестный как Institutiones, который он затем несколько раз переписывал.[1208] Учебник был задуман как разъяснение претензий католическому христианству, предъявленных Реформацией: поскольку папа препятствовал Реформации, он был антихристом, а протестанты были истинными католиками. В сильно расширенные более поздние издания и в окончательной версии с совершенно измененной структурой, написанной в 1559 году незадолго да смерти, полностью включен весь первоначальный текст. Первое предложение никогда не менялось, хотя Кальвин расширил масштаб своей задачи, начав просто со «святого [т. е. христианского] учения» и закончив «всем человеческим знанием», так что в версии 1559 года мы читаем: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через него знание о самих себе».[1209] Отталкиваясь от этой предпосылки, Кальвин внезапно переходит к другой посылке, также ставшей фундаментальной для его книги начиная с 1536 года: тщательное и честное исследование самих себя после созерцания Бога приводит нас к ощущению стыда за себя. Ни одна из наших способностей не может возвысить нас из бездны нашего падшего состояния, а только акт свободной Божьей благодати. В этом вновь утверждается учение Августина, а также Лютера, изложенного в его «О рабстве воли».
Учение о Божьем предопределении
Для Кальвина это «двойное знание» (duplex cognitio) – центральное в католическом христианстве, и задачей всей его жизни стал призыв к его дорогой Франции вернуться к истинной Католической церкви. По прошествии длительного времени он пришел к объяснению неудач Реформации, обращаясь к учению, которого придерживался также и Лютер и которое многие лютеране, вслед за Меланхтоном, сочли проблематичным и преуменьшили его значение. Это было учение о Божьем предопределении. Прочитав комментарии Буцера 1536 года на Послание к Римлянам, Кальвин рассуждал на эту тему, все более усложняя ее, в дополнениях к своим Institutiones. Если спасение уже в руках Божьих, как говорил Лютер, и человеческие деяния бесполезны, тогда логично сделать вывод, что Бог принял свое решение относительно спасения отдельных людей безотносительно к тому, как они прожили свою жизнь. Бог решил спасти одних людей, и логично предположить, что Он так же предназначил других к осуждению. Таким образом, предопределение было двойным. Очевидно, что те, кто не слушал Слово и не поступал сообразно с ним, были среди осужденных, что уменьшало чувство разочарования от того, что не все внимали вести, которую несла Реформация. Хорошей новостью было то, что избранники Божьи не могли потерять спасения. Учение об избранничестве стало еще важнее и еще более утешительным и оказывающим поддержку последователям Кальвина.
Еще о богословских взглядах Кальвина
Однако для Кальвина, помимо учения о предопределении, другие богословские проблемы также имели большое значение. Он никогда не был рукоположен в духовный сан, ни старой, ни новой церковью, но воспринимал себя как учителя (Doctor) и без устали проповедовал и писал комментарии на Библию, развивая проблемы, которые он обсуждал в его постоянно разраставшихся Institutiones. Центральное место в его понимании возобновленной Католической церкви занимало то достижение, к которому в ранние века христианства богословы пришли на Халкидонском соборе, с тщательно продуманным «Халкидонским исповеданием веры». Христос был одним Лицом в неразрывно связанных двух Природах как Бог Сын и, таким образом, неотделимым от Божественной Троицы, и в то же время человеком Иисусом, который родился в Палестине. Халкидон имел особое значение для магистериальных протестантов, которые считали его последним собором всей церкви, принявшим правильное решение о вероучении в соответствии с основными доктринами, провозглашенными в Писании; эти протестанты тем более были склонны проявлять уважение к ранним соборам, чем более непримиримо радикалы отрицали это наследство (см. с. 680). Тщательно выверенное равновесие утверждений в Халкидонском определении веры, где особо подчеркивается нераздельность двух природ Христа, предоставляло Кальвину образец для выработки общих принципов, ставших для него определяющими: различение, но не разделение (distinctio sed non separatio).
Это была идеальная модель для богослова, так осознанно стремившегося к новому, чистому и сбалансированному католичеству для Западной церкви. Это отразилось, например, в учении Кальвина о Церкви (как видимой, так и невидимой), или об избранничестве как в целом для церкви (подобно детям Израилевым), так и, в частности, для отдельных избранных людей (таких как патриархи, например, Авраам). Однако самое важное следствие применения Кальвином доктрины Халкидона проявилось в его учении о Евхаристии. Он четко разграничивал «реальность» и «знак», и тем не менее избегал их полного разделения. Старая церковь предала этот принцип, смешав реальность и знак, приписав знакам (хлебу и вину) поклонение, которое полагается только для реальности, которую эти знаки представляют. По мнению Кальвина, Лютер также неправильно приписал знакам то, что могло относиться только к реальности, особенно в его утверждении, что тело и кровь Христа могли физически присутствовать везде (ubique), в какой бы части мира не совершалась Евхаристия. Это была доктрина Лютера, названная вездесущностью, высмеиванию которой Кальвин посвятил значительную часть окончательной версии своих Institutiones. Вместе с тем, он считал, что Цвингли слишком разделял знак и реальность, и подчеркивал, что «в таинствах реальность дана нам наряду со знаком».[1210] Во время Евхаристии Бог не снисходит к нам, чтобы воссесть на престоле, но через знак преломления хлеба и принятия вина Он возвышает нас к себе на Небеса. В этом состоит смысл, провозглашенный древним призывом латинской Мессы, «Sursum corda» (Горе́ имеем сердца).[1211]
Попытки объединить протестантов
Кальвин приложил много усилий, пытаясь найти компромиссные формулы, которые могли бы объединить протестантов, что входило в его планы замены папского католичества чем-то, что он считал более подлинным католичеством. Его огорчало разделение между швейцарскими протестантами и лютеранами в вопросе о Евхаристии, что казалось совершенным безумием во время разгрома протестантов Карлом V в войне против Шмалькальденской лиги. Вместе с Генрихом Буллингером Кальвин составил в 1549 году текст соглашения, позднее получивший известность как Consensus Tigurinus («Цюрихское соглашение»).[1212] Последовательно придерживаясь принципа создания форм слов, которые разные люди могли бы понимать немного по-разному, авторы этого документа продемонстрировали редкую способность искусного управления конфликтными ситуациями в религиозных расколах XVI века. В результате в таком качестве этот документ совершенно не удовлетворил лютеран, яростно охранявших богословское наследие Лютера: они также твердо, как и сам папа, придерживались мнения, что тело и кровь Христа реально присутствовали в евхаристических хлебе и вине. В результате попытка объединить протестантов перед лицом угрозы со стороны Рима только привела к еще более глубоким разногласиям, разделявшим их.
Лютеране с четким конфессиональным самосознанием постепенно стали играть ведущую роль в развитии протестантизма в Германии и Скандинавии, а также в большинстве германоязычных общин Восточной Европы. После многочисленных внутренних дискуссий по вопросу о том, кто наиболее верно представляет наследие Лютера, они определились с лютеранской самоидентификацией в «Формуле согласия» 1577 года, подтвержденной в Книге согласия в 1580 году. Эта версия вероучения Лютера была весьма избирательной. В вопросах о некоторых ключевых моментах в богословии подразумевалось, что если Кальвин был за них, развитое лютеранство должно быть против них, безотносительно того, что Лютер мог бы прийти к согласию с Кальвином.[1213] Одна выгравированная табличка из дома в Виттенберге, теперь занявшая свое место в доме-музее Лютера, прямо (и грамматически неправильно) провозглашает: GOTTES WORT UND LUTHERS SCHRIFT/IST DAS BABST UND CALVINI GIFT – «Слово Божье и писания Лютера – яд для папы и Кальвина». Эта неприязнь не была в целом взаимной: с течением времени реформаты предприняли ряд усилий к объединению, напуганные возраставшим влиянием католической Контрреформации, но обычным ответом со стороны лютеран был обиженный и многословный отказ.[1214]
В других местах яркий стиль и стимулирующая интеллектуальная энергия, которой пропитаны Institutiones Кальвина, вдохновили различные церкви, где сложилось мнение, что Реформация Лютера была недостаточной. Другие значительные богословы присоединились к Кальвину против догматического лютеранства, часто сожалея о разделении протестантов, но не видя другого выхода: такие люди, как изгнанный польский епископ Ян Лаский (Johannes à Lasco в латинизированном варианте, в котором сделана попытка воспроизвести польские согласные), бывший блистательный проповедник из Италии Петр Мученик (Пьетро Мартире Вермильи) (см. с. 722–725) или харизматичный странствующий шотландец Джон Нокс. Официально учрежденные ранее швейцарские протестантские церкви более осторожно действовали сообща с Кальвином. В Пфальцграфстве, княжестве империи, имевшем очень важное значение, и князь которого курфюрст Фридрих III стал союзником реформатов, международная группа реформатских ученых составила катехизис (исповедание веры для образовательных целей), сопоставимый с Consensus Tigurinus, задуманный как документ, с помощью которого можно было бы объединить как можно больше протестантов с различными взглядами. Известный как Гейдельбергский катехизис, поскольку Гейдельберг был столицей пфальцграфства курфюрста Фридриха и документ был составлен в университете этого города, он получил широкое распространение с момента его публикации в 1563 году.[1215] Три года спустя, в 1566 году, Буллингер составил «Второе Гельветское исповедание», с той же самой целью достигнуть единства, и это исповедание также было принято многими протестантами. Реформатское христианство вывело Реформацию из состояния неуверенности и разочарования. Лютеранство постепенно застывало в своей окончательной форме, ограниченное германоязычными и скандинавскими культурами; реформатское христианство распространялось среди удивительного разнообразия языковых групп и общин, отчасти благодаря тому, что многим из лидеров этих групп пришлось пережить такие же жизненные невзгоды, как и Кальвину, когда их изгоняли из их родных мест и они провозглашали свою весть в чужих городах и странах.
Реформатские протестанты, конфессионализация и толерантность (1560–1660)
В течение 1560-х годов реформатское христианство привнесло воинственный и повстанческий дух в магистериальную Реформацию. Как и Лютер, Кальвин придерживался богословия послушания, обоснованного соответствующим толкованием Послания к Римлянам 13:1, и все же, когда он построил свою церковь в Женеве, то гораздо внимательнее, чем Лютер или Цвингли, следил за тем, чтобы церковные структуры были отделены от действовавших на тот момент городских властей. У него было ясное ви́дение того, как народ Божий сам принимает решения: у представителей его церкви было собственное мнение, они считали себя выше светских властей и противостояли им, так же как старая папская церковь. В Женеве это не было проблемой после того, как Кальвин проложил себе путь к политическому преимуществу, так как церковь и светские власти в целом находились в состоянии взаимного согласия, однако и в других местах люди могли бы приняться осуществлять проект церковных структур, разработанных Кальвином, игнорируя мнения и приказания магистратов. Кальвина тревожил тот факт, что в Нидерландах, Шотландии и Франции его идеи способствовали революционным движениям; вдохновленные его идеями люди считали себя избранной армией Божьей, чей долг состоял в том, чтобы бросить вызов антихристу.
Власть, дарованная Богом
Очень часто революционными реформатскими лидерами были представители знати, восставшие против своих монархов; они не были смиренными приверженцами Реформации, как анабаптисты, а сами были магистратами, их власть была дарована Богом, так же как королям и высшей знати, что приводило их протесты к успешным результатам, что и обнаружили лютеранские князья в 1520-х годах, когда император Священной Римской империи попытался принудить их вернуться обратно в католичество. Знатные люди могли обуздать как своих сюзеренов, так и разрушительную силу протестантской толпы, стремившейся к физическому уничтожению старой церкви. Революционные толпы, преданные идее борьбы с антихристом, вдребезги разбивали церковные витражи и крушили статуи, громко распевая псалмы Давида, переложенные на ритм легких для запоминания рифмованных песен с народными мелодиями, популярных в Женеве; когда они были приняты в контексте менее подрывавшей общественные устои религиозной революции в Англии, их стали называть «женевскими псалмами». Музыка была секретным оружием народной Реформации. Распевание или даже бормотание себе под нос или насвистывание узнаваемых мелодий проникало туда, куда не доходили проповеди и где книги могли быть поводом для обвинения в преступлении. Политический результат был поразительным.
Еще при жизни Кальвина реформатские протестанты начали беспокоить французскую монархию, которой понадобилось 50 лет, чтобы с помощью военных действий и предательскими методами их приструнить. Во Франции их прозвали «гугенотами» – словом, происхождению которого так не нашлось убедительного объяснения.[1216] Активисты Реформации в Шотландии подвергли унижению, а затем свергли королеву-католичку Марию, в то же время учредив церковь («кирку» на шотландском диалекте), изолировавшую своих епископов и последовавшую примеру церковного управления Женевы с ее пресвитерианской системой. Шотландская церковь стала типичным примером того, как проводится в жизнь общественная дисциплина по образцу женевской консистории, но сама эта публичная дисциплина, когда кающиеся грешники сидели на специальной скамье на виду у всего прихода в переполненных людьми церквах каждое воскресенье, существенным образом способствовала выражению всеми членами прихода своего мнения как в выборе пресвитеров для поддержания системы, так и для контроля за искренностью тех, кто был осужден на публичное покаяние. В современном обществе у этих «кальвинистских» систем темная репутация как у институтов подавления, однако мы забываем, что эти системы работали, потому что люди этого хотели. Случаи повторного совершения того же греха были редкими. Реформатская дисциплина служила средством контроля за угрожающе полным насилия и изменчивым миром, и все общество было вовлечено в функционирование этой системы.[1217]
Другие реформатские активисты были главной движущей силой в успешной революции, свергнувшей католическое испанское господство в Северных Нидерландах и установившей там реформатскую церковь, также с пресвитерианским управлением. В Восточной Европе военное превосходство реформатских князя и знати в Трансильвании стало устрашающим фактором для турок и привело их в замешательство в первый раз после того, как Оттоманская империя одерживала сокрушительные победы в Венгрии. Реформатское благочестие оказывало сильное влияние на Англиканскую церковь, несмотря на враждебность протестантского монарха, королевы Елизаветы, которая была почти такой же своенравной в своих богословских предпочтениях, как и ее отец, король Генрих. После смерти другой его дочери, Марии, в 1558 году, когда королевство перешло в руки Елизаветы, ее новое постановление о религии 1559 года было направлено на реанимацию наполовину неосуществленной религиозной революции Эдуарда VI, в результате чего появилась Англиканская церковь. Многие елизаветинские активисты среди протестантских подданных королевы не видели причин, по которым такая революция оставалась наполовину осуществленной, и постоянно оказывали на нее давление с целью добиться больших перемен. Со временем те, кто был готов согласиться с требованиями королевы, стали неодобрительно называть недовольных «пуританами».[1218]
Раскол
В результате к 1570 году раскол в Европе стал для всех очевиден. Череда политических кризисов привела к тому, что на севере преобладали протестанты, а на юге – католики. Судьба двух католических флотилий, одна из которых была победоносной, другая – потерпевшей сокрушительное поражение, может служить символом развития истории в двух противоположных направлениях на севере и на юге после 1570 года. В 1571 году флот, собранный по преимуществу из католических стран, под командованием Дона Хуана Австрийского, незаконного сына Карла V, от имени испанского короля, разгромил турецкий флот при Лепанто (современный Нафпактос на берегу Коринфского залива); это было самым главным сражением, остановившим исламскую экспансию в Западную Европу. Однако на севере в 1588 году испанская Непобедимая армада была остановлена искусными маневрами капитанов королевы Елизаветы в Ла-Манше, а затем рассеяна штормами Северного моря и Атлантического океана и так никогда и не смогла осуществить католическое завоевание протестантской Англии. В результате этого разделения на протестантский север и католический юг людям приходилось делать выбор, или, по крайней мере, правители заставляли их это делать. Под каким сводом религиозных учений они должны были подписаться?
Конфессионализация Церквей
Историки придумали не слишком привлекательный, но, возможно, удобный термин для обозначения этого процесса: конфессионализация. Это означает создание строго определенных систем вероисповедания для отдельных церквей, которые раньше не определяли для себя четких рамок, отличавших их от других религиозных течений, и не пытались идентифицировать себя с каким-либо из них.[1219] Конфессионализация представляет собой признание поражения в борьбе за обновление единой Латинской церкви. В Западной Европе было нелегко избежать этого процесса установления четких границ. Одна маленькая часть Швейцарии, Гризон или Граубюнден, быстро осознала преимущества той свободы, которую предоставило ей ее положение в Альпах и бедность: в 1526 году, когда Реформация начала разделять Европу, эти деревни пришли к договоренности в их главном городе Иланце, согласно которой каждая деревня может выбрать, принадлежать ли ей к Католической или Реформатской церкви. Несмотря на множество споров, эта договоренность оставалась в силе более века, по прошествии которого некоторые люди с неординарным мышлением в других местах Европы начали осознавать, что в этой идее был свой смысл.[1220] Другой важной областью религиозного плюрализма, в этом случае подчеркнуто противоречащего мнению официальной Реформатской церкви, были Северные Нидерланды. Свергнув любую клерикальную тиранию и ревниво охраняя автономию провинций, составлявших их государство, светские правители (регенты) этой новой республики не собирались позволять их реформатскому духовенству установить свою монополию на вероисповедание. Голландцы могли свободно не участвовать в приходской жизни, если только они не становились причиной беспорядков; в конечном счете это относилось даже к римским католикам.
Однако именно в Восточной Европе были предприняты самые практичные попытки для официальной организации системы сосуществования разных религий, и здесь местные правители даже превзошли Граубюнден, особенно впечатляюще это выглядело в княжестве Трансильвания, возникшем на обломках старого Венгерского королевства. Правители Трансильвании вели борьбу за независимость как от Габсбургов, так и от Оттоманской империи и позаботились о том, как примирить по возможности большее количество венгерской знати, религиозные взгляды которой отличались большим разнообразием, и лишь немногие были членами дискредитировавшей себя старой церкви. Их религиозная принадлежность была разнообразной от правоверного лютеранства до неожиданно открытого отрицания Троицы теми, кого вдохновляла проповедь итальянских радикалов, бежавших от все усиливавшихся преследований римской инквизиции (см. с. 726–728). Весь этот религиозный спектр нашел свое выражение в духовных исканиях харизматичного лидера венгерской церкви Ференца Давида, прошедшего путь от лютеранина до антитринитария; он произвел большое впечатление на одного князя, Яноша Жигмонда Запольяйя.
В соответствии с данной тенденцией, что было удивительно для того времени, сейм Трансильвании постановил, что невозможно заставить разные группы договориться об общем вероисповедании, и поэтому следует признать их существование на законных основаниях. В 1568 году сейм собрался в главной церкви города Торда (в здании, в котором теперь, когда оно вновь стало католической церковью, нет напоминаний об этом событии, имевшем столь большое значение), и было объявлено:
Духовенство должно проповедовать и провозглашать [Евангелие] в соответствии со своим пониманием его, и если община пожелает это принять, пусть принимает; если же нет, никто не должен силой навязывать свое учение, если оно не согласовывается с умонастроениями общины, но пусть тогда она слушает того проповедника, чье учение ей нравится… никому не позволено угрожать тюрьмой или ссылкой из-за религиозного учения, так как вера – дар Божий.[1221]
В первый раз в Европе XVI веке официально признавались радикальные христианские общины (хотя скорее это было молчаливое признание, чем официальное разрешение), до этого был только один короткий и злосчастный эпизод в маленьком городе Никольсбурге. Позднее трансильванские князья перестали заигрывать с антитринитариями. Как и большинство венгерской знати, они обратились в реформатскую веру и время от времени угрожали и преследовали неосмотрительных антитринитариев, но все же придерживались общих принципов, принятых в Торде.
Религиозная картина Трансильвании
Реформатская вера трансильванских князей в конце концов привела их к непомерно высокому мнению о своей роли правителей своих княжеств в Божьем замысле. В середине XVII века талантливый и честолюбивый князь Дьердь Ракоци под влиянием своих реформатских проповедников стал считать себя подобием израильского царя Давида, назначенного Богом для борьбы против всех его врагов. К сожалению, Бог не оказал достаточной милости к становившимся все более нереалистичными планам князя Дьердя завоевать польский трон и бросить вызов своим оттоманским сюзеренам, и после его смерти от раны, полученной в бою в 1660 году, его княжество пришло в упадок. Это был красноречивый знак того, что времена изменились, и к концу XVII века семья Ракоци, теперь уже не будучи княжеской династией, обратилась в католичество. И все же, даже когда Габсбурги завоевали эти земли и изо всех сил старались стереть все следы религиозных свобод, соглашение, принятое в Торде, упрямо оставило свой след на религиозной картине Трансильвании. В этой части Европы, где сеть средневековых приходов почти такая же густая, как во многих частях Западной Европы, очень интересно путешествовать из одной деревни в другую и обнаруживать, что старые приходские церкви Трансильвании все еще сохраняют то богатое убранство интерьера, оформленное в стиле немецких лютеранских церквей, то яркое католическое барокко, то представляют собой реформатский молельный дом с чисто выбеленными стенами, кажущимися еще более сияющими от украшающих их развешанных повсюду кружев, или, наконец, экзотически выглядящее для Средних веков место почитания Бога, представлявшее собой церковь унитарианского прихода, отличавшуюся от реформатской церкви в соседней деревне главным образом гордым девизом, написанным на стене церкви по-венгерски: «Бог един!»
Инициатива Трансильвании вскоре была подхвачена Речью Посполитой, однако с совершенно другим конечным результатом. В 1600 году идентификация Польши с католичеством, пережившим в XX веке Гитлера и Сталина, выдвинувшим из своей среды польского папу и ослабившим власть советского коммунизма, все еще не была особенно заметной, в то время как в 1560-е годы невозможно было бы сказать, будет ли религиозное будущее Речи Посполитой связано с римским католичеством, лютеранством или реформатством – возможно, даже с иудаизмом. Лютеране, в основном германоязычные, играли важную роль в экономической жизни городов и поселений Речи Посполитой. Реформаты не только гордились одним из самых близких к государственным кругам лидером, Яном Ласким, но пользовались расположением самых влиятельных семей Речи Посполитой, в частности Радзивиллов, которые жили как короли и контролировали основные военные силы Великого княжества Литовского. Возможно, пятая часть знати присоединилась к реформатской вере, и в польском сенате в 1560–1570-х годах абсолютное большинство его неклерикальных членов сочувствовали реформатам или сами придерживались реформатских взглядов.[1222]
«Социниане», радикальные антитринитарии
Радикальные антитринитарии в своей собственной «малой», или арианской, церкви вели жизнь более открытую, чем любые другие подобные группы в Европе, за исключением своих ближайших союзников в Трансильвании. Они были особенно влиятельны в восточной части герцогства Литовского, и, возможно, у них были контакты с различными русским диссидентскими группами, в особенности с так называемыми «жидовствующими», которые также выражали сомнения относительно догмата о Троице и отвергали иконы (см. с. 569–570). Однако эти уже существовавшие религиозные течения, происходившие из среды русских еретических групп, вскоре получили развитие у изгнанников из Южной Европы, так что антитринитарии стали называться «социнианами», по имени двух итальянских радикалов, Лелио Франческо Социни (Socinus), и его племянника Фаусто Паоло Социни [sic], который принес свое учение в Польшу. Удивительно скоро, в 1569 году антитринитарии смогли открыть свою богословскую школу в Польше, Раковскую академию, с собственным издательством. Раковский катехизис, напечатанный в 1609 году, стал первым изложением веры антитринитариев на латыни, получившим известность во многих странах.
В академии созрел проект еще одной попытки выработать альтернативный способ организации общества. Подобно гуттеритам, которые как члены коммуны были оазисом свободы в Моравии, антитринитарная община имела общую собственность, придерживалась строгих пацифистских принципов и соблюдала равенство среди своих членов. В отличие от гуттеритов, в Ракове не относились с подозрением к независимой мысли и образованности. Община была самым смелым вызовом из всех, возникших среди протестантов, иерархическому высокомерию европейской знати XVI века, и при этом среди большого разнообразия польских радикальных христианских учений появились новые взгляды: антитринитарии обсуждали на своих церковных собраниях вопрос о том, имеет ли право верный христианин иметь крепостных крестьян, в связи с тем, что покровителями антитринитариев обычно были представители знати, которые владели крепостными. Эта версия радикального христианства очень сильно отличалась от непритязательности гуттеритов, ремесленников из Центральной Европы.[1223] На территории тогдашней Литвы (теперь Беларуси) ученый Симон Будный, склонный к изменению своих взглядов до такой степени, что это приводило в замешательство даже антитринитариев, в 1572 году напечатал первую версию Библии на польском языке. В подготовке ее издания участвовали несколько раввинов-караимов – представителей течения иудаизма, которое, как и протестантизм, принимало только то, что считалось буквальным смыслом Писания. Они охотно сотрудничали с христианиномпротестантом Будным, не скрывавшим своего восхищения еврейским каноном, известным как ТаНаХ.[1224]
Политические реформы в условиях религиозной конкуренции
При такой конкуренции на фоне религиозного многообразия в Речи Посполитой в середине XVI века ее лидеры инициировали политические перемены с далеко идущими последствиями для будущего этого региона. Первой инициативой была реструктуризация общественного строя, зафиксированная в Люблинской унии 1569 года (см. с. 576), за которой последовала возможность внести религиозное многообразие в конституцию содружества. Король Сигизмунд Август умер в 1572 году; из-за своей трагически неудачной истории семейной жизни он оказался последним из Ягеллонов по мужской линии. Теперь постановления, конституционно закрепленные в Люблинской унии, вступили в силу: избрание нового монарха было делом знати содружества, большинство которой было настроено против того, чтобы Габсбурги добавили новый трон в свою европейскую коллекцию, и очевидным альтернативным кандидатом был выбран представитель французской династии Валуа, главных соперников Габсбургов. Последовали переговоры с младшим братом короля Карла IX, Генрихом, герцогом Анжуйским, однако ситуация осложнилась тем, что ранней весной 1572 года пришла шокирующая весть из Франции. Во время Варфоломеевской ночи католики зверски расправились с протестантами, и резня распространилась по всей Франции (см. с. 742). Неудивительно, что протестантская польская знать решила, что Генрих не займет свой трон, пока не гарантирует, что такие события не повторятся в их содружестве.
В результате в 1573 году был созван Варшавский сейм, на котором текст предложения о религиозной свободе единогласно одобрили как соглашение («конфедерация») с новым королем. Его сформулировали как декларацию намерений знати, которую Генрих вынужден был признать при своем восшествии на престол:
Поскольку в нашем содружестве (Respublica) нет ни малейшего разногласия по вопросу религии, с самого начала среди наших людей по этому вопросу, для того чтобы предотвратить любые подобные приносящие ущерб раздоры, как мы видим это в других государствах, мы обещаем друг для друга и для наших потомков навсегда… что мы, различающиеся в наших религиозных взглядах, будем хранить мир друг с другом, и мы не будем проливать кровь или наказывать друг друга конфискацией имущества, бесчестьем, тюремным заключением или изгнанием из-за различия веры или изменения церковной принадлежности, и мы не будем никаким образом содействовать никаким магистратам или должностным лицам в совершении подобных актов.[1225]
Юный король Генрих согласился, несмотря на опасения его французских советников и яростные протесты со стороны польских епископов (только один из них подписал конфедерацию). Во все время существования Речи Посполитой конфедерация оставалась краеугольным камнем ее политической и религиозной жизни. Соглашение 1573 года оправдывало гордую польскую претензию (что было почти, но не совсем правдой) на то, что эта страна обходилась без сожжения еретиков у позорных столбов.[1226] Европа вступила в XVII век, имея государства с конституционным управлением на своем восточном фланге, от Балтийского до Черного моря, которые показали европейцам, как они могли бы наилучшим образом использовать схизмы, возникшие в западном христианстве. К сожалению, последующая история этого региона не оправдала надежд на дальнейшие достижения в таком многообещающем начинании и задержала развитие религиозной терпимости на более широкой основе. Пришлось дожидаться подобных инициатив из других мест, и они пришли только в результате жестоких религиозных войн, подвергавших эрозии большую часть Европы и Британские острова вплоть до XVIII века.
Кризис Реформации: Тридцатилетняя война и Британия
Проблемой Реформации продолжала оставаться граница между протестантской и католической частями Западной и Центральной Европы, поскольку власть католических Габсбургов широко распространялась к северу и югу. Карл V не смог развить успех, достигнутый в ходе войн с Шмалькальденским союзом, и Аугсбургский религиозный мир, заключенный между Габсбургами и протестантами в 1555 году в первый раз зафиксировал вынужденное признание католическим монархом законного существования протестантов. С тех пор в составе того лоскутного одеяла областей с различным управлением, каким стала Священная Римская империя, каждый правитель мог решить, чью сторону принять в этом религиозном разделении, и как делить в соответствии с этим принципом свою территорию, а его подданные должны были подчиниться. Так установился принцип cuius regio, eius religio (чья власть, того и вера). Произвольность такого решения уравновешивалась чрезвычайной запутанностью границ на территории империи, позволявшей ее подданным, не согласным со своим правителем, переместиться на два–три километра, однако были и более значительные ограничения.
Мирное соглашение 1555 года отразило реальную ситуацию, сложившуюся в ходе войн со Шмалькалденским союзом: основная масса протестантов, сражавшихся с католиками, была лютеранского вероисповедания, и в результате двумя дозволенными религиями в империи были только папское католичество и лютеранство. Только спустя четыре года после мирного соглашения в Аугсбурге, в результате неожиданного поворота судьбы в династическом престолонаследии, к власти пришел новый монарх Пфальцграфства с серьезными намерениями, не принадлежавший ни к одной из этих конфессий, курфюрст Фридрих III Пфальцский. Он отстаивавал право создать нелютеранскую церковь, все более принимавшую откровенно реформатскую форму, в Пфальцграфстве (ту самую, что создала Гейдельбергский катехизис в 1563 году: см. с. 694). Несмотря на то что преемники Фридриха колебались в выборе между Лютеранской и Реформатской церквами, другие германские князья последовали его примеру, отвернувшись от все более догматизировавшегося лютеранства, и начали создавать церкви реформатского образца, реорганизованные из лютеранских церквей в ходе процесса «Второй Реформации».
Нестабильность возрастает
К своему удивлению и разочарованию, правители обнаружили, что их лютеранским подданным это не понравилось. Когда в 1614 году незадачливый курфюрст Иоганн Сигизмунд Бранденбургский попытался защитить своих реформатских проповедников от народного гнева, в Берлине были слышны возгласы толпы: «Ты проклятый мерзкий кальвинист, ты украл наши священные образы и уничтожил наши распятия: теперь мы разберемся с тобой и твоими кальвинистскими священниками!»[1227] Реформаты сталкивались с лютеранскими церквами, которые, среди огромного многообразия традиционных форм благочестия, как казалось, стали прибежищем для традиционной религии в том виде, какой она была до всех волнений, связанных с Реформацией. Лютеранскую Мессу (которая до сих пор так и называется) по-прежнему читали отчасти на латыни священники в полном облачении, которые даже поднимали освященный хлеб на службе согласно традиции. Лютер в народном сознании стал святым, его изображения, как считалось, охраняли дома от пожаров, если повесить их на стене гостиной. Вплоть до XIX века лютеранские инспекционные команды в Дании были встревожены, обнаружив деревенские приходы, где прихожане продолжали совершать паломничества, почитать чудотворные источники, отмечать праздники и молиться за близких перед святыми, как и много веков назад, и Дания не была исключением среди стран, окружающих Балтийское море.[1228] К концу XVI века группу реформатских церквей в Центральной Европе невозможно было не замечать, но все же для нее не нашлось места в Аугсбургском мирном соглашении 1555 года, в котором строго соблюдался принцип признания только тех, кто придерживался Аугсбургского исповедания. Ситуацию не облегчало отсутствие согласия по вопросу о том, подразумевались ли под этим те, кто признавал только изначальную «неизмененную» версию Аугсбургского исповедания 1530 года, или в их число включались сторонники Variata, исправленной версии, разработанной Меланхтоном в 1540 году в надежде (к явному неудовольствию Лютера) прийти к согласию с теми богословами, которые не разделяли взглядов Лютера на Евхаристию.
Начало войны
На фоне этой нестабильности в конце концов разразилась война, охватившая всю континентальную Европу, и местом вспышки было королевство Богемия, которой в течение века управляла династия Габсбургов. Жители Богемии строго хранили свою официальную гуситскую, или «утраквистскую», церковь, возникшую в результате их восстания в XV веке против Священной Римской империи (см. с. 618–621), защищаясь от любых попыток вторжения со стороны Габсбургов или католиков. В 1618 году, спровоцированные притязаниями Габсбургов, они продемонстрировали открытое неповиновение этой династии, подражая своим предкам в акте второй «дефенестрации» представителей империи в Праге (см. с. 620), хотя на этот раз предусмотрительно положенные кучи соломы смягчили падение жертв. Затем они стали искать в Европе лидера, который сумел бы помочь им отстоять их независимость и утраквистское наследие. Поскольку утраквизм был исключительно богемским явлением, монарха, который смог бы противостоять Габсбургам, следовало найти в среде протестантов, принимавших участие в Реформации XVI века. В 1619 году богемская знать выбрала следующим королем Богемии, отдав ему предпочтение против католического претендента из Габсбургов, курфюрста Фридриха V Пфальцского. Он был идеалистом и харизматичным правителем, твердо придерживался реформатского вероисповедания и уже привел в лихорадочное возбуждение весь континент как возможный лидер для всей Европы против папистской угрозы. В то время, когда богемцы выбирали Фридриха, воинственный кальвинистский князь Габор Бетлен из Трансильвании заявил о своих претензиях на борьбу против врагов Бога (и претендентов на венгерский трон), разгромив армию Габсбургов в Венгрии и захватив там территории Габсбургов. Оттоманский султан присоединился к этой стычке, предложив поддержку трансильванцам.
Габсбурги в войне
Габсбурги быстро отреагировали на этот сокрушительный удар по их власти, и их повторное завоевание Богемии оказалось неожиданно легким. Реформатское вероисповедание Фридриха вскоре стало причиной противоречий с его сторонниками в Богемии. Консервативные утраквисты пришли в ярость от иконоборческих акций, к которым призывали реформатские проповедники в Праге, и разгром в битве при Белой Горе в 1620 году, принесший победу Габсбургам, окончательно решил судьбу Фридриха. Император Фердинанд Габсбург тотчас же начал разрушать те структуры, которые в течение века гарантировали существование протестантизма и в течение двух веков официальный статус утраквистской церкви, и теперь это была единственная церковь со времен исчезновения арианства, которая бесследно исчезла из европейского христианства. Непрерывное уничтожение привилегий протестантов продолжалось также в Австрии; это было началом успешного насаждения самой помпезной версии католичества времен Контрреформации как почти монопольной религии в самом сердце владений Габсбургов – удивительное достижение, учитывая, что в 1619 году примерно 90 процентов населения Богемии не были католиками.
В то время как Фридрих после своего второго краткого правления отправлялся в пожизненное изгнание, европейские правители, как католические, так и протестантские, были сильно обеспокоены триумфом Габсбургов. Не одни протестанты были встревожены бескомпромиссными условиями Реституционного эдикта 1629 года, вернувшего земли старой церкви, потерянные даже до Аугсбургского религиозного мира, и почти объявившего вне закона реформатское христианство в пределах империи. Это события побудили и многих других взяться за оружие. Католическая Франция, как и лютеранская Швеция, вступила в войну, оказавшуюся такой разрушительной и долгой, что только в 1648 году, когда силы были истощены, правители смогли заключить Вестфальский мирный договор, чтобы положить конец Тридцатилетней войне. Согласованные границы, разделяющие католические и протестантские территории, отражают в общих чертах некоторый баланс удач и поражений, установивший территориальное распределение католиков и протестантов, удерживаемое на той стадии войны, какой она была в 1624 году. Эти религиозные границы продолжают разделять европейское общество и по сей день.
Новые реалии Западного христианства
В результате всех этих событий западному христианству пришлось столкнуться с новыми реалиями. Накануне войны многие люди серьезно верили в священный статус Богом данной судьбы Священной Римской империи. Эти принципы оказались сильнее предубеждений против католического императора Фердинанда даже для такого убежденного лютеранского правителя, как курфюрст Иоганн Георг Саксонский, поддержавшего императора во время войны против своих протестантских единомышленников. После 1648 года эта фундаментальная структура средневекового западного христианского мира уже не могла существовать как органичное централизованное государство с бюрократическим аппаратом, даже если бы была сделана попытка реорганизовать его по модели Речи Посполитой (которая теперь сама находилась в состоянии глубокого кризиса: см. с. 579–581). Имперское государственное устройство продолжало функционировать и поддерживать германскую структуру общества, но христианским правителям пришлось переосмыслить свое понимание того, как они должны управлять своими подданными. Осознав результаты религиозных войн во время Реформации, продолжавшихся до 1648 года, немногие из них проявляли склонность к крестовым походам ради веры против своих братьев-христиан; этот способ просто не работал.
Религиозный конфликт в Британских королевствах
Параллельно с этой борьбой на континентальной части Европы происходило противостояние, которое длилось более 20 лет, начиная с 1638 года, в трех Британских королевствах, Ирландии, Шотландии и Англии, под общим управлением династии Стюартов. И снова главной проблемой был религиозный конфликт.[1229] Когда династические капризы судьбы передали Ирландию и Англию в нетерпеливые руки Якова VI Шотландского в 1603 году после смерти не вышедшей замуж королевы Елизаветы, он обнаружил, что под его руководством в двух новых королевствах оказались официальные церкви, и это обстоятельство его несколько озадачило. Принадлежали ли они к реформатскому миру? Сам Яков был убежденный реформатский протестант, который изо всех сил старался справиться с реформатской шотландской церковью (и обуздать ее), так как ее духовенство было убеждено в том, что ему было Богом дано право указывать королю, что ему делать. У Якова была склонность к принижению Англиканской церкви, чтобы завоевать расположение шотландского духовенства, и в то время он, возможно, искренне не одобрял организацию, с которой у него не было никаких личных связей. В 1590 году король пренебрежительно высказался о том, что английский обряд святого причастия в «Книге общей молитвы» Кранмера был «пороком, называвшимся по-английски Мессой, ничего не значащим кроме поднятий» («an evil said masse in English, wanting nothing but the liftings», имея в виду католический и лютеранский обряд возношения освященных даров). Возможно, в другом неодобрительном высказывании в 1598 году он изобрел слово «англиканский».[1230]
Встретившись с реальностью, он изменил свое мнение: в качестве Якова I Английского он восторженно поддерживал Англиканскую церковь, в которой официальный документ об исповедании, «39 статей», прочно закрепил за ней место среди реформатских церквей в отношении вероучения, но при этом ее литургия, разработанная Кранмером полвека назад, была более детально продумана, чем в любой другой церкви реформатского мира. По причинам, прочно спрятанным в голове покойной королевы Елизаветы, в ней не только остались епископы (в Шотландии тоже были епископы, до некоторой степени), но и полностью действующие соборы со всей системой средневековой службы: дьяконами, канониками, оплачиваемыми хорами и органистами, большим обслуживающим персоналом и склонностью к использованию английской «Книги общей молитвы» в церемониальном стиле. В результате сохранения соборов появилась первоначально маленькая группа английского духовенства и некоторых сочувствующих им мирян, у которых было очень отличающееся от реформатского отношение к церкви, и они разработали стиль, в своей более развитой форме получивший название «Высокой церкви».
19. Европа после Вестфальского мира
Стиль «Высокой церкви»
Эти инициаторы Высокой церкви совсем не пренебрегали проповедью (на самом деле, один из их наиболее влиятельных членов, Ланселот Эндрюс, был знаменитым проповедником), но для них было важно торжественное служение литургии, сопровождавшейся благозвучной музыкой в обстановке, отличающейся сдержанным оформлением, как наиболее приличествующим богослужению. Они много говорили о ценности таинств, и их чаще всего называли также «сакраменталистами». Возвышение роли таинств предполагало важную роль и особые качества духовенства, совершавшего таинства, так что сакраменталисты были более клерикально настроенными в своих взглядах, чем это было принято среди английских протестантов. Обычно они не слишком считались с реформатской схемой спасения, с доминированием в ней учения о предопределении, и, намекая на последователей голландского университетского преподавателя Якоба Арминиуса, также подвергавшего сомнению роль предопределения в голландской Реформатской церкви, в течение 1610-х годов их враги стали упорно называть их «арминианами».[1231] Некоторые из них, сначала в частных беседах, а затем и провоцирующе открыто начали говорить о том, что некоторые аспекты Реформации были весьма прискорбными, что могло бы привести и к более радикальным выводам, что многое в Реформации надо бы изменить и отменить.
Арминиане против пуритан
Арминиане называли всех, кто был с ними не согласен, вплоть до епископов и знати, «пуританами», подразумевая, что такие люди не были лояльны к Англиканской церкви (на самом деле им представлялась своего рода церковь за пределами соборов, существовавшая в основном в воображении сакраменталистов). Яков заметил, что арминиане в значительно большей степени относились с уважением к монархам, чем проповедники шотландской кирки. Король благосклонно относился к ведущим ораторам этой группы, но он рационально уравновешивал их представителями реформатского духовенства, к которым общественное мнение было настроено более благосклонно. Одно из деяний Якова, наиболее достойных правителя, считавшего себя государем с международным реформатским признанием, – это то, что он убедил представителей обоих течений сотрудничать в новом проекте по переводу Библии, в создании «санкционированной версии», вышедшей в 1611 году и ставшей его самым большим достижением, с большим будущим.[1232] В ее основу было положено несколько предшествовавших переводов, вплоть до перевода Тиндейла, сделанного 90 лет назад, и даже была принята во внимание римско-католическая «Дуэйская» версия, что нанесло несколько ощутимых ударов по предшествующим протестантским переводам на английский язык; эта Библия до сих пор не теряет своего значения для англоязычной культуры во всем мире. «Библия короля Якова» – излюбленная версия консервативных христиан, утверждающих свою веру в церквах, которые настоящий король Яков совершенно не одобрил бы.[1233]
Катастрофа, устроенная архиепископом Лодом
По контрасту с Яковом его сын Карл I, при осторожной поддержке Эндрюса (теперь могущественного епископа), не отличался взвешенным подходом, когда взошел на трон в 1625 году. Он был по природе авторитарной личностью, и его реакция на оппозицию неизбежно должна была сделать его не только еще более авторитарным, но и совершенно сбить его с пути в его попытках сделать по-своему. Новый король нашел себе единомышленника в лице одного очень деятельного, добросовестного и бескомпромиссного сакраменталиста, бывшего оксфордского преподавателя Уильяма Лода. Карл настолько доверял ему, что в 1633 году помог стать архиепископом Кентерберийским. Деятельность архиепископа Лода, при всех его дарованиях, привела к катастрофическому результату. Он решительно продвигал своих сторонников по церковной иерархии. Взяв на себя инициативу продолжить некоторые аккуратные и тактичные изменения, сделанные покойным королем Яковом, он постепенно все в большей степени стал рассматривать себя в качестве патриарха церкви всех Британских островов.[1234] Еще хуже была его искренняя уверенность в том, что все церковные деятели, которые выражали несогласие с ним, принимали участие в одном пуританском «заговоре»; его деспотическая реакция, направленная против этой воображаемой сети заговорщиков, настолько привела в ярость английских протестантов, что они впервые стали считать кличку «пуританин» гордым символом, а не оскорблением, которое следует с негодованием отбросить.[1235] Многие из этих разгневанных людей отправились в находившиеся до того момента в состоянии упадка колонии в Северной Америке, предпочитая совершить опасное путешествие, чем оставаться во все более запятнанной Англиканской церкви, и это имело далеко идущие последствия для будущего протестантизма во всем мире (см. главу 20).
Вмешательство Лода в дела Ирландской церкви, при содействии деспотичного лорда-депутата короля Карла в Ирландии, Томаса Вентворта, графа Страффорда, также привело в ярость главу Ирландской церкви, Джеймса Ашшера, архиепископа Арма. Ашшер был необычной фигурой, так как, будучи членом древней ирландской семьи, он стал убежденным протестантом в условиях, когда официальная протестантская церковь смогла привлечь к себе и заставить отказаться от католичества только совсем небольшое количество жителей Ирландии. Ашшера теперь помнят только из-за его ошибочного гуманистического исторически точного подсчета, в результате которого получалось, что Бог сотворил мир в ночь накануне 23 октября 4004 года до нашей эры, что несправедливо по отношению к нему, так как он был выдающимся ученым, который хотел защитить независимость своей протестантской церкви. Ашшер знал, что слабость Ирландской церкви была результатом плохо финансируемой и плохо организованной Реформации в стране, где вмешательство английских колонизаторов привело ее в состояние постоянного кризиса, но, несмотря на все это, он рассматривал ее в качестве потенциального средства осуществления надлежащей Реформации в Ирландии. Ашшер очень четко осознавал себя вовлеченным в интернациональный протестантский мир, но в своих осторожных попытках твердо держаться собственных принципов в противостоянии с архиепископом Лодом он может восприниматься как первый из церковных лидеров, занимавших высокие посты, кто считал, что управляемые епископами родственные церкви могут, при общем объединяющем их вероисповедании, оставаться в рамках национальных границ, и при этом ни один из лидеров не указывает другому, что ему делать. В то время, когда возникшего позднее название «Объединение английских церквей всего мира» (Anglican Communion) еще не существовало, он предвидел создание такой организации.[1236]
Гражданская война в Англии
Но это произойдет в будущем, а пока Карл и Лод так испортили отношения с церковными лидерами в трех королевствах, что это породило открытые протесты, сначала в Шотландии в 1638 году против типично деспотичной попытки короля ввести версию английской «Книги общей молитвы», не обсудив этого с шотландским духовенством, а затем в Ирландии в 1641 году, где католики, решительно настроенные освободиться от английского господства, увидели свой шанс, когда протестанты находились в состоянии раздоров. В конце концов, в 1642 году разразилась гражданская война в Англии, между силами, которые возглавляло большинство английского парламента в Вестминстере, и сторонниками короля, которые считали, что такая оппозиция была борьбой против помазанника Божьего, как бы Карл не был виновен. В Англии поводом к войне было совершенное отсутствие согласия по вопросу о том, можно ли доверить Карлу возглавить армию на войне против ирландских католиков, учитывая его поддержку очень непопулярной церковной политики Лода и его друзей и его очевидных попыток обмануть своих оппонентов. Несмотря на то что некоторые католики сражались за Карла, а большинство ирландских католиков в конечном счете тактически стали его союзниками в борьбе против Вестминстерского парламента, гражданские войны и войны между королевствами в Англии и Шотландии до 1660 года были главным образом войнами между протестантами в борьбе за определение будущей структуры религии на Британских островах.[1237]
После победы пуритан
В ходе войны епископальная система управления в Шотландии и Англии была упразднена вместе с «Книгой общей молитвы». Теперь встал вопрос о том, можно ли ввести строгую версию шотландского пресвитерианства в Англии, или ограничиться менее строгой системой церковного управления. Кальвинистские теории о сопротивлении тирании были доведены до своего логического конца, когда после разгрома Карла войсками Вестминстерского парламента радикальная группа среди победивших пуритан настояла на суде над Карлом, а затем в 1649 году ему отрубили голову. Это была не беспричинная расправа, а попытка наказать короля за его преступления против народа во имя протестантского Бога. По мнению Кромвеля, Карл заслуживал быть названным так же, как рассерженный пророк Семей назвал царя Давида в особенно неприглядный момент жизненного пути этого харизматичного, но жестокого монарха, узурпировавшего власть: «убийцей и беззаконником».[1238] Ветхий Завет в этот момент раскрыл свое, довольно часто встречающееся, невысокое мнение о царях, и английские пуритане прислушались к нему и решили, что Карл должен умереть. Они создали английскую республику, или «содружество» (Commonwealth), хотя непримиримые роялисты, оглядываясь назад в прошлое после его разрушения, были склонны среди более пренебрежительных названий обозначать его как междуцарствие (Interregnum), то есть период между двумя царствованиями. Действия республики были настолько успешными, что в течение десяти лет после 1650 года она впервые в истории объединила атлантический архипелаг Британских островов в единое политическое целое. Победив шотландцев, республиканский режим не проявил склонности к насаждению пресвитерианства в Англии, а ограничился тем, что Англиканская церковь стала лишь немного более централизованной национальной федерацией протестантских приходов.
Крах пуританства
Тем не менее впоследствии пуритане были разбиты и изгнаны из-за того, что были такими же бескомпромиссными, как и бедный архиепископ Лод (казненный за свою безоговорочную приверженность Высокой церкви в 1645 году, даже несмотря на то, что он был обреченным узником Вестминстерского парламента в течение предыдущих пяти лет). Последующие пуританские режимы отличались такой же нетерпимостью в отношении жителей Англии и не могли выстроить популярного политического устройства для замены монархии. Фактический правитель в течение большей части 1650-х годов, Оливер Кромвель, бывший военный командир, оказался невольным диктатором во имя благочестивой Реформации (и дальним родственником министра Генриха VIII Томаса Кромвеля), который закончил тем, что приказал отменить Рождество и танцы вокруг майских деревьев во время весенних праздников. Еще хуже для населения было то, что режим Кромвеля не был бескомпромиссным в одном отношении: он терпимо относился к различного рода радикальным сектам, которые воспринимались общественным мнением как нарушающие все общепринятые этические нормы. В Англии были баптисты, придерживавшиеся принципа крещения взрослых, как анабаптисты континентальной Европы в предшествовавшем столетии; баптисты были маленькой группой до того, как начались гражданские войны, но их количество стремительно выросло в парламенте и в целом во всей стране после войн. Они сильно раздражали большинство населения, которое считало само собой разумеющимся, что благополучие христианского общества зависит от всех его членов, крещенных в детстве.
Шокирующее откровение рантеров и квакеров
Самыми шокирующими были те, кого возмущенные респектабельные люди называли рантерами; у них было сходство с членами некоторых радикальных групп XVI века в континентальной Европе, верившими, что Бог послал им особое откровение, «внутренний свет», превосходящий все, что содержат напечатанные страницы Библии. И при этом они следовали учению Лютера и выводили свои радикальные умозаключения из его главного библейского постулата, состоявшего в том, что Божья свободная благодать была единственным источником спасения. Это освобождало всех спасенных от всякого закона, человеческого или Божьего, или (если Бога следует прославить истинным образом) от приличного поведения. Это было умозаключение «антиномистов» (nomos по-гречески значит «закон», отсюда название «антиномизм», против закона); призрак такого рода течений преследовал респектабельную магистериальную Реформацию с самых ранних дней ее существования. Данная Богом антиномичная свобода могла выражаться в некоторых формах экстатического богохульства, веселого курения табака или беганья нагишом по улицам. В рассказах о них не упускались шокирующие подробности, особенно на фоне начинающей расцветать в те годы журналистики, гонявшейся за сенсациями.[1239] Более всего ассоциировались с рантерами, чем они сами того хотели бы допустить в последующие годы, «друзья», которых их враги называли «квакерами». Убежденность в их особой роли в Божьем плане и во «внутреннем свете» приводила их к разрыву с общественным богослужением и отказу снимать шляпы перед теми, кто превосходил их по социальному положению, что было одним из многих признаков презрения к нормам общества.
Большая часть населения Англии приветствовала жестокое преследование квакеров, а также отказывалось открывать свои магазины на Рождество, как того требовал режим Кромвеля, чей угрюмый авторитаризм отсрочил какие-либо серьезные протестные действия до его смерти в 1658 году, однако два года спустя возмущенные англичане вернули танцы вокруг майских деревьев, Рождество и короля Карла II, бывшего до этого в изгнании.[1240] Англиканская церковь, которую восстановил Карл, епископальная, церемониальная, с обновленными соборами, на которые было потрачено много средств, обрела новых мучеников, отдавших за нее жизнь, в первый раз со времен правления королевы Марии. После всех своих страданий господствовавшее в ней духовенство, агрессивно настроенное против пуританства, в еще большей степени не скрывало своих разногласий с носителями реформатского духа, преобладавшего в континентальной Европе, чем это было до войны. Церковное соглашение 1662 года, с обновленной версией «Книги общей молитвы» Кранмера, исключило многих протестантов, которые до гражданских войн нашли бы свое место в рамках национальной церкви. Теперь их называли диссентерами, вне зависимости от того, хотели они этого или нет.
Новая форма церквей Англии и Ирландии
Так, во время длившихся 20 лет гражданских войн на Британских островах появилась новая форма церквей Англии и Ирландии, которую иногда в то время называли англиканской, словом, гораздо более широко использовавшимся в XIX веке. Наряду с Англиканской церковью существовали протестантские диссентеры, с которыми приходилось считаться, так как они были популярны, и их нелегко было подавить.[1241] В представлении членов Англиканской церкви о самих себе, эта их церковь дистанцировалась от остального протестантского мира, но также и от Рима, и они были готовы к последствиям такого неоднозначного положения. Потребовалось некоторое время, чтобы эта компромиссная позиция была сознательно сформулирована; те, кто начал это осмысление в церкви после 1660 года, старались помнить о своих страданиях и подчеркивать те моменты, которые придавали их новой церкви исключительный характер. Те, кто сожалел о таком мировоззрении и в то же время осуждал зеркально противоположные крайности «пуританства», вскоре стали неодобрительно называться «латитудинариями», и их время еще не пришло.[1242] Между сторонниками Англиканской церкви и диссентерами, во взаимодействии с родственной, но контрастирующей историей шотландского протестантизма, англоязычный протестантизм приобрел религиозную форму со специфическими чертами, которую он воспроизводил по всему миру, прослеживая судьбы британских колониальных завоеваний как мы увидим в главах 19 и 20.
Католическая Реформация
В нашем рассказе о судьбах протестантизма мы упустили из виду ту часть Реформации, которая осталась верной Риму. До сих пор продолжаются споры о том, как называть это другое течение: долгое время использовался популярный термин «Контрреформация», но такое название было слишком узким, привязывая сторонников Рима к протестантской Реформации, и особенно это относилось к деятелям в пределах Священной Римской империи, для обозначения которых этот (на немецком языке, Gegenreformation) был использован впервые. Один выдающийся современный исследователь этой проблемы предложил более широкое обозначение «католицичество начала Нового времени», но такое обозначение выглядит слишком расплывчатым.[1243] Возможно, лучшая формулировка, отражающая внутренний динамизм происходящих процессов, – «католическая реформация», с напоминанием о том, что Лютер унаследовал реформаторский невроз 1500 года, как и папы, а также о том, что именно папы контролировали процесс экспансии западного христианства в течение двух веков после 1500 года, в ходе которой оно пришло на все континенты кроме Австралазии, в то время как протестанты едва ли заглядывали за пределы европейских горизонтов. Именно к описанию этой удивительной трансформации судеб латинского западного христианства, а также формированию мирового христианства мы сейчас переходим.