Христианство. Три тысячи лет — страница 26 из 34

Возвышение католичества: триумф Марии и проблема либерализма

Реакция европейских церквей на раны, нанесенные революционными войнами, и окончательное поражение Наполеона была многообразной. Вплоть до масштабных потрясений после Первой мировой войны почти повсюду в Европе продолжали существовать официальные церкви, обязанные своим положением столь же давно утвердившейся монархии. Поэтому всем, кто протестовал против власти таких монархов или стремился ограничить ее, было свойственно воспринимать церковь как врага. Но в странах, где исповедовали несколько религий, неизбежно возникали сложности, и если объединением в группы по принципу общей культуры и языка управляли внешние силы, имеющие отношение преимущественно к одной церкви, эта церковь скорее всего становилась очагом националистического самоутверждения. Ситуация окончательно осложнялась, когда обе стороны конфликта были преданны Римско-католической церкви.

Одно из основополагающих структурных соображений заключалось в том, что в западных церквах, католических или протестантских, большой процент высшего духовенства происходил, скорее, из способных, нежели из знатных, – редкое явление в институтах традиционного общества. Такое положение стало очевидным после того, как правителиепископы, аббаты и капитулы, набитые аристократическими бреднями, были изгнаны из Католической церкви бывшей Священной Римской империи. В перспективе подобные перемены в духовном руководстве, параллельно с растущим профессионализмом светского правительства и чиновников в Европе, должны были породить склонность к либерализму в западном христианстве, однако в римском католичестве результатом их непосредственного влияния стало постепенное сосредоточение власти и эмоциональной привязанности в руках папы, так как священники покидали своих традиционных аристократических лидеров ради самого высокопоставленного покровителя из Рима.

Ультрамонтанство

Движение, отражающее эти настроения, с давних пор носило название ультрамонтанства, позаимствовав образ «взгляда, направленного поверх гор» из представлений жителей Северной Европы, вовлеченных в бурные средневековые конфликты папского престола со Священной Римской империей. Таким образом, ультрамонтанистами называли тех, кто устремлял взгляд через Альпы в Италию и чтил авторитет папы римского. Контраст с ними составляли местные настроения в католичестве – такие, как галликанизм во Франции, который не стремился обрести руководство за Альпами, в Риме, а полагался на собственные ресурсы. Ультрамонтанство часто рассматривают как консервативную силу в рамках церкви, но после 1815 года оно представляло собой новшество и символ реконструкции и возрождения церкви, хотя и своеобразной. Папство осталось последней выборной монархией Европы. Как таковой, папа римский был символом старого мира, но вместе с тем олицетворял одну из форм централизации католичества – настолько древнюю, что она казалась новой: ультрамонтанство возродило вековой давности амбиции пап Григория VII и Иннокентия III. Папская власть по-прежнему с трудом уживалась с королевскими династиями Европы. Монархи стремились сохранить унаследованное положение с помощью церкви. Как правило, они вели с Римом переговоры о заключении конкордатов в духе Наполеона, дающих им многочисленные возможности вмешиваться в дела церкви в своих владениях, в том числе широкие полномочия назначения епископата – по сути дела, на протяжении некоторого времени превышающие полномочия самого папы.[1532] Австрийский император, несмотря на различные религиозные обязательства династии Габсбургов, по-прежнему считал себя лидером католических монархов, и уже в 1903 году Франц-Иосиф, император и король католической Австро-Венгрии, наложил вето на участие в выборах папы вероятного претендента на папский престол.[1533]

Франц-Иосиф выражал традицию рассредоточения власти в Западной церкви, столкнувшуюся с многочисленными противоречиями. Ультрамонтанство укрепляло вновь обретенную эмоциональную власть наряду с поразительным возрождением в народе католических обычаев; этот процесс возвестил в XVIII веке сопротивление народа попыткам монархов и революционеров вмешиваться в повседневную жизнь католиков. Новые культы паломничества и религиозные ордена появлялись во множестве в ходе процесса, обратного уничтожению, но как и в католической Европе конца XVII века, это была не просто реставрация прошлого. В отличие от Французской революции, представляющей собой более чем два десятилетия мужского националистского насилия, церковь обнаружила, что ей приходится справляться с международными женскими волнениями, название которых «ультрамонтанистский феминизм» ниспровергало современные социологические допущения.[1534] Затем возникла тенденция, которая впервые стала заметна в среде и протестантов, и католиков Европы XVII века (см. с. 873–876): женщины начали проявлять в вероисповедании более высокую активность, нежели мужчины. Даже в Мексике, пока мужчины отходили от обрядовой жизни церкви, светские женские ассоциации играли все более заметную роль в управлении делами приходов.[1535]

Всплеск женского монашества

Повсюду наблюдался приток монахинь в церковь. Например, на территории нынешней Бельгии процентное соотношение религиозных женщин и мужчин стало обратным за период 1780–1860 годов, изменилось с 40:60 на 60:40, а в конце этого процесса, итог которого ужаснул бы любого епископа Тридентского собора, всего 10 % бельгийских монахинь состояли в созерцательных орденах – подавляющее большинство занималось преподаванием, ухаживало за больными и помогало бедным.[1536] Даже созерцательные женские ордена проявляли значительную активность, когда она отвечала их интересам. Отрекшаяся от мира и подвергавшая саму себя суровым наказаниям девочка-подросток Тереза Мартен из Лизье в Нормандии, чрезмерно взбудораженная паломничеством в Рим в 1887 году, воспользовалась рядовой аудиенцией, чтобы умолять самого папу Льва XIII разрешить ей немедленно присоединиться к ордену кармелиток, несмотря на юный возраст. Вполне понятно беспомощное состояние понтифика, когда просительница обхватила его ноги, и церковной страже пришлось вывести ее вон. Она прошла свой путь до самого конца, до ранней смерти от туберкулеза,[1537] и полвека спустя была канонизирована.

Знаменитые явления Богоматери

Наибольшую активность среди женщин проявляла Богоматерь. XIX век стал одним из самых благоприятных во всей истории Западной церкви с XII века периодов активности Марии. Ее появления по всей Европе и Латинской Америке стали более частыми, чем в любом другом столетии до или после того: как правило, она являлась женщинам, бедным, необразованным, бесправным, живущим в самых отдаленных местах, и эти явления нередко связывались с политическими волнениями или экономическими кризисами, от которых страдало общество в разгар радикальных преобразований.[1538] Матерь Божья передавала людям свои послания и наставления. В 1830 году в Париже она трижды явилась молодой женщине Екатерине Лабуре, незадолго до того принявшей постриг. Впервые это произошло в июле, на пике политических волнений, которые менее чем через две недели смели монархию Бурбонов и заменили ее представителем Орлеанской ветви Луи-Филиппом. Мария дала монахине задание изготовить медаль с ее изображением, за двенадцать лет сто миллионов экземпляров этой медали доставили верующим больше утешения, чем орлеанистская монархия, которую многие считали прискорбной узурпацией власти и предательством интересов революции.[1539]

Когда в 1876 году Богородица вновь явилась в Марпингене, Германия, трем деревенским девушкам, то сделала свое явление политическим моментом, как часто случалось во Франции. Несмотря на то что добрым марпингенцам она так и не обеспечила успех, как ранее в Лурде (см. с. 910), она укрепила боевой дух простых немецких католиков, вовлеченных в так называемую Kulturkampf – яростную конфронтацию с протестантским государственным аппаратом новой Германской империи, – и внесла свой вклад в поражение Kulturkampf в попытке запугать католичество в Германии. Ей удалось добиться этого без какой-либо помощи со стороны епархиальных иерархов Рейна, которые при отсутствии такого давления со стороны правительства сделали бы все возможное, чтобы побыстрее покончить с ее культом.[1540] На стороне Марии была техника и технология: неуклонный рост скорости средств коммуникации и внезапная доступность дешевых печатных изданий, два двигателя социальных изменений в целом, стали огромным преимуществом и помогали с беспрецедентной скоростью распространять известия о ее растущей словоохотливости. Старые и новые храмы Богоматери во многом были обязаны своим процветанием поездам с паровой тягой. Протестанты отправлялись поездом на взморье, католики – чтобы зажечь свечу в святом месте; религиозное паломничество никогда еще не бывало настолько простым и приятным.

Вокруг многих явлений Марии вспыхивали яростные споры, – как и вокруг подобных явлений, таких, как примерно двадцать случаев появления стигматов (несмотря на то, что первым такой опыт приобрел мужчина, Франциск Ассизский, почти всеми носителями стигматов в современную эпоху были женщины).[1541] Подобные чудеса стравливали католиков с католиками, при этом повторялся сценарий противостояния скептически настроенного духовенства и героических настойчивых женщин, которые продолжали искать в церковных и светских кругах тех, кто был готов оказать им поддержку. Так продолжалось вплоть до начавшегося в ХХ веке кризиса католических сообществ по всей Европе. Явления Марии в 1917 году трем детям в Фатиме, Португалия, стали классикой жанра, поскольку произошли во время мировой войны и через семь лет после свержения португальской монархии. Подобными были ее явления в католическом хорватском городе Меджугорье в 1981 году, когда Югославская федерация начала терять политическую волю к выживанию накануне катастрофической межконфессиональной вспышки насилия в регионе. Во время последовавшей за этим войны в Югославии поклоняющиеся Марии партизаны-католики в Герцеговине стали рьяными антимусульманскими националистами и вместе с тем выдвинули странную угрозу взорвать католический собор в Мостаре, если тамошний епископ не откажется от скептического отношения к божественным явлениям.[1542]

Совместные усилия католиков против натиска просвещения

Для людей, захваченных этим будоражащим всплеском религиозной энергии, католическое ультрамонтанство стало идеологией, объединившей их против натиска Просвещения, а папа символизировал страдания и окончательный триумф Церкви в целом в революционную эпоху. Искусный французский полемист Жозеф де Местр был пророком абсолютной монархии в Церкви и государстве и фанатичным противником всего, что олицетворяла Французская революция: в 1819 году он писал, что «христианство полностью опирается на авторитет понтифика» и «всякий суверенитет непогрешим по своей природе».[1543] Конфронтационный стиль этой ультрамонтанистской риторики был отточен недовольством, проявленным папой при непосредственном вызове, брошенном его власти в Центральной Италии. Националисты и либералы впервые со времен Римской империи пытались объединить полуостров. Харизматичный, творческий (и зачастую наивный и самонадеянный) папа Пий IX приступил в 1846 году к исполнению обязанностей понтифика со значительной модернизации, в частности запланировал строительство сети железных дорог в Папской области. Нетрудно воспринимать подобные жесты как проявления либерализма: такая возможность кружит голову, поскольку совершенно неожиданно исходит от Ватикана. Могло показаться, что сам папа возглавил Рим, лидирующий в либеральной реконструкции всей Европы, однако националистические революции 1848 года выявили его замешательство, вскоре вылившееся в шок и оппозицию объединению Италии – не в последнюю очередь потому, что это объединение означало бы конец существования Папской области.

Syllabus, «список важнейших заблуждений нашего времени»

К 1864 году, после унизительной потери ряда территорий, отошедших к итальянской монархии во главе с некогда преданной папскому престолу Савойской династией, Пий в досаде обнародовал энциклику, к которой прилагался Syllabus – «Список важнейших заблуждений нашего времени», наскоро собранный из недавних высказываний папы. Некоторые не вызывали споров, но в список было включено и раздражительное осуждение социализма, и принцип, согласно которому некатоликам должна быть предоставлена свобода выбора религии в католическом государстве. Кульминацией стало заявление о том, как ошибочно полагать, будто бы папа римский «может и должен примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией».[1544] Многие в католической Европе аплодировали папе: те, кто помнил о зверствах, вдохновительницей которых стала прародительница либерализма и современной цивилизации, Французская революция, и те, кто своими глазами видел, как испанские, португальские, итальянские и латиноамериканские антиклерикальные либералы – даже швейцарские либералы – продолжали закрывать монастыри и отнимать школы у Католической церкви. В Испании в 1829–1834 годах либералы вынудили короля распустить преданную стражу испанского католичества – инквизицию. Что – все это говорило о патриотизме испанских либералов?

Католическая церковь в тени либерализма

Католики могли также легко связать эти разрушительные плоды либерализма с любопытным порождением шотландской Реформации, масонством (см. с. 853–854). К XVIII веку масонство стало приемным детищем Просвещения, как и в более общем смысле – для многих шотландцев-протестантов XVIII века; задолго до Французской революции видные деятели масонов высказывались скорее как Вольтер, чем Джон Дьюри или Иоганн Генрих Альстед. Теперь же, особенно в католических странах Южной Европы, Центральной и Южной Америки и островов Карибского моря, в отсутствие какой бы то ни было протестантской альтернативы Католической церкви, масонские ложи служили местом сбора для всех, кому была ненавистна церковная власть. В результате масонство зачастую становилось главной силой либеральной политики, соперником еще одной закрытой мужской касты, католического духовенства, дополненным собственными захватывающими (но гораздо менее публичными) обрядами. Отголоски этого явления сохранились до наших дней на попавшем в искривление времени воинственном острове – Кубе Фиделя Кастро. Прогулка по жизнерадостно-убогим кубинским городам и деревням на рубеже второго и третьего тысячелетий выявила бы неожиданную (и, что интересно, редко замечаемую) особенность этого определенно антикатолического государства и его оппортунистической версии коммунизма. Помимо штаб-квартиры местных органов компартии, одним из наиболее ухоженных зданий на улице оказалось помещение местной масонской ложи, дополненное гордо выставленным на всеобщее обозрение бюстом великого либерального героя и освободителя XIX века Хосе Марти. Президент Кастро – наследник антиклерикального либерализма XIX века в той же степени, как и наследник Маркса.[1545]

Однако в 1864 году слово «либерализм» носило иной, менее негативный, характер для католиков всего мира. Даже во Франции, где разверзлась пропасть между теми, кто чтил, и теми, кто ненавидел революцию, несколько влиятельных епископов втайне были потрясены потенциальным воздействием Syllabus. Один из них, не постеснявшийся поставить рядом слова «либеральный» и «католический» епископ Орлеанский Феликс Дюпанлу, написал быстро распроданный памфлет в защиту Syllabus, методом от противного разъясняя его необдуманные утверждения.[1546] Как и в Британской империи, католичество обязано своему распространению либеральным принципам. Прецедент был создан в 1774 году историческим решением британской короны упрочить свое положение во вновь завоеванных канадских владениях путем заключения союза с католической элитой Новой Франции. Этот шаг серьезно помешал франко-канадским католикам просить помощи у Франции для революционеров-протестантов США. Такое решение было оправдано страхом перед антиклерикальными настроениями среди французских революционеров десятилетие спустя – в сущности, Католическая церковь в Квебеке прекрасно осознавала, что британцы намного реже вмешивались в ее дела, нежели французская монархия.[1547] Затем Великобритания и Ирландия стали свидетельницами постепенного снижения ограничений в правах, установленных для католиков (процесса, который не завершился к началу XXI века, закон 1701 года, запрещающий католикам восходить на британский престол, до сих пор не отменен). Без подобных новых свобод власти Рима не смогли бы провести всеобъемлющую реформу поразительно «дотридентской» и подчиненной светским властям Католической церкви в Ирландии, чтобы привести ее в соответствие с хорошо организованными религиозными революциями на остальной территории католической Европы.[1548]

Не только подданные-католики британской короны выиграли благодаря изменениям в современном мире. В протестантской республике, которую представляли собой США, Просвещение стало благой силой, разделившей Церковь и государство, позволившей католическим иерархам реализовать институциональную свободу и окружать пастырской заботой поток иммигрантов-католиков, защищенных конституцией, несмотря на распространение враждебных настроений в протестантской среде (которые, тем не менее, зачастую парадоксально облекали в язык либерализма и сопротивления козням католического духовенства). В лютеранской Северной Европе новые положения конституции о государственных границах, столь благоприятные для протестантских монархий, были умерены либеральной идеей паритета, честной игры католиков и протестантов, что имело особое значение для защиты бывшей Священной Римской империей подданныхкатоликов от вновь обретенных правителей-протестантов.[1549] На юге Нидерландов революция 1830 года, носившая, несомненно, либеральный характер и направленная против обременительного и дискриминирующего правления протестантских голландских монархов, породила новое государство, Бельгию, в которой франко– и фламандскоязычных граждан, несмотря на все языковые различия, сплотило их колоритное католичество. Несмотря на то что бельгийской Католической церкви пришлось смириться с лютеранским монархом немецкого происхождения, она пользовалась свободой, недосягаемой для любой другой католической страны Европы, – ближайшим аналогом был британский Квебек. Особую роль в этом сыграл рискованный либерализм новой бельгийской конституции: теперь либералы могли на законном основании защищать свои свободы от любых посягательств монархии, благоразумно разыгрывая карту страстной преданности папе и обращаясь к нему за поддержкой.[1550] С доступом к Риму бельгийцам повезло больше, чем католикам-полякам и литовцам, неоднократные национальные восстания которых против русского царя в 1830, 1848 и 1863 годах проходили при полном отсутствии поддержки (и поначалу даже заслуживали упреки) Ватикана, что стало потрясением для просвещенной Европы, в том числе и для французских ультрамонтанистов.[1551]

Доктрина непорочного зачатия

В этой неоднозначной обстановке Syllabus был губительной ошибкой, чего папа Пий так и не признал. Его радостным ответом на пыл католиков, который даже после того, как папа осудил революционное рвение 1848–1849 годов, продолжался как неуклонно распространявшееся благоговение перед его собственной добродушной персоной, было упорное утверждение того, что ранее оставалось неопределенным. После внезапного возрождения культа Марии в 1854 году папа воспользовался своей властью, чтобы провозгласить доктрину, впервые сформулированную английскими монахами в начале XII века – согласно которой зачатие Марии не было запятнано грехом (см. с. 425–426). Это было окончательное поражение после многовековых арьергардных действий католичества против представлений о непорочном зачатии, действий, которые долгое время возглавляли доминиканцы, придерживаясь взглядов их величайшего богослова Фомы Аквинского. Сила общественного мнения была так велика, что даже доминиканцы примирились с основанием в 1860 году ордена непорочного зачатия монахинь-доминиканок в преданной Марии Польше.

Богоматерь выразила одобрение действиям папы, явившись в Лурде, во французских Пиренеях, всего через четыре года после дефиниции, и с прекрасным пренебрежением логическими категориями объявив крестьянской девушке Бернадетте Субиру: «Я – Непорочное Зачатие».[1552] В последующие несколько месяцев она продолжала порождать тревожный энтузиазм у других визионеров Лурда: множество местных женщин и девушек посещали видения, они видели призрачные огни, их приходилось удерживать от прыжков в реку или с головокружительно высоких скал. В соответствии с освященными временем традициями фольклора, Богородица была не прочь ради пользы дела попугать местных скептиков – таких, как представители власти, с особым пристрастием допрашивавших Бернадетту, а затем обнаруживших, что им не дают покоя явления, напоминающие полтергейст и бури направленного действия; или как пьянчуга, испражнившийся в гроте, а потом промучавшийся всю ночь от острой диареи. Эти происшествия 1858 года, о которых с жаром рассказывали местные жители – современники событий, впоследствии были исключены из официальной истории центра паломничества: в ней Богоматерь вела себя гораздо благопристойнее, как подобает Деве.[1553] Лурд стал, вероятно, одним из самых посещаемых христианских центров, чем-то вроде христианской Мекки. Он также способствовал нанесению ответного удара тем католикам, что сомневались в правильности определения непорочного зачатия.

Усиление власти папы

Наиболее радикальным достижением Пия стала готовность зайти на почву, на которую не решился ступить даже Тридентский собор, и дать новое определение папской власти. Подходящим случаем стал еще один церковный собор, на который съехались со всего мира семьсот епископов, в том числе более сотни – из-за Атлантического океана. Прибыв в Ватикан в декабре 1869 года, они занялись обсуждениями, которые затянулись на следующие десять месяцев. По своей основной деятельности этот собор был парадоксальным, так как представлял собой решительное отрицание принципов соборности. На папу Пия вновь повлияли местные политические события: итальянская армия окружала его последние владения, город Рим. Когда внешнеполитический кризис привел к поспешному отводу войск французских защитников, нападающие преодолели городские укрепления и остановились только у запертых ворот Ватикана. Вскоре после этого епископы Ватиканского собора разъехались, наскоро объявив перерыв. Некоторые успели уехать к тому моменту, когда в июле 1870 года подавляющее большинство с разной степенью энтузиазма поддержало буллу «Pastor aeternus» («Вечный пастырь»). Благодаря этому власть папы была усилена как раз в то время, когда мирскую власть ему предстояло утратить навсегда. Против буллы высказались только два епископа, хотя пятьдесят семь (в том числе почти все епископы Униатской, или Греко-католической церкви) покинули собор, лишь бы не мучиться угрызениями совести, голосуя в час невзгод против немощного человека, пользующегося огромной популярностью и уважением.

Папа стал непогрешимым

Итак, после введения некоторых ограничений, согласованных в ходе весьма напряженных споров духовенства на скверной латыни, под гулкими сводами собора Святого Петра папа был объявлен «обладающим непогрешимостью, которой божественный Искупитель пожелал наделить свою церковь для определения учения о вере и нравственности».[1554] Впоследствии лишь однажды, вновь в связи с декларацией о Марии в 1950 году по вопросу вознесения Марии во плоти на небо, папа воспользовался своей непогрешимостью. Однако даже это признание стало триумфом для ультрамонтанистов. Когда Жозеф де Местр провозгласил непогрешимость верховной власти папы в 1819 году, Ватикан забеспокоился, а либеральные католики пришли в ярость. Теперь же подобные заявления стали руководящим принципом Римской церкви. Удивительно, что традиция соборности, которая процветала в Западной церкви XIV–XV веков и даже в XVIII веке по-прежнему имела авторитетных сторонников, разбилась вдребезги в то время, когда светские власти Европы поддались логике конституциональности. Это свидетельствовало о том, насколько ультрамонтанисты твердо решили, что принципы либерализма потенциально губительны для их работы в целом.[1555]

Символы новой битвы за Церковь

Следовательно, по крайней мере на словах, католическая иерархия конца XIX века выступала против либерализма, в каких бы местных условиях он ни возникал. Вероятно, унижение папы либерализмом и национализмом в его собственном городе было неизбежно. Антиклерикалы нового итальянского режима финансировали установку статуи свободомыслящего бунтаря-доминиканца XVI века Джордано Бруно на той же римской площади, где церковь сожгла его заживо; папа Лев XIII был настолько встревожен, что пригрозил навсегда покинуть Рим. Кроме того, они воздвигли массивный, зловеще выглядевший памятник Виктору Эммануилу II, первому королю объединенной Италии, и с изощренным остроумием украсили усыпальницу короля в Пантеоне бронзовыми украшениями, отлитыми из пушки, ранее защищавшей резиденцию пап, замок Сант-Анджело. Тем временем поезда год за годом привозили в Вечный город толпы набожных католиков, подобных юной Терезе из Лизье. Они упивались муками первых христиан, посещая недавно открытые, плохо проветриваемые катакомбы, возвращались из этих археологических экскурсов, громогласно высказываясь в поддержку страдающего папского «Петра в веригах», и зачастую провоцировали бунты воинственно настроенных итальянских националистов, предвосхитившие последствия международных футбольных матчей последних десятилетий.[1556]

Подобная конфронтация была явным символом новой битвы за народную преданность по всей католической Европе. В ней католичество могло бы обойти либерализм, заявив о своей приверженности социальным реформам в то время, когда все больше простых европейцев обращались от либерализма к социализму и голосовали за социалистические партии на выборах в европейские парламенты. В Англии ультрамонтанист, кардинал и архиепископ Вестминстерский Генри Маннинг был главным посредником во время ожесточенных трудовых споров и забастовки лондонских докеров в 1889 году – переломного момента в признании прав британских профсоюзов. Это был первый со времен Реформации случай, когда католический священник сумел сыграть столь заметную роль в обществе протестантской Великобритании; в тот раз ему удалось сделать больше, чем кому-либо из епископов Англиканской церкви.[1557] Достижения Маннинга имели особое значение в свете энциклики 1891 года Rerum novarum («Новых вещей…»), в которой папа Лев XIII вновь заявляет об обязанности Католической церкви заботиться о социальной справедливости для бедных, вплоть до поддержки профсоюзов, опирающихся на католический фундамент. Энциклика выдержана в страстном и недвусмысленном тоне, она развивается в совершенно ином направлении, нежели Syllabus Пия IX:

Надо найти какое-то средство против зол и несчастий, от которых теперь страдают почти все рабочие. Старинные цеха уничтожены в прошлом веке, и никакие сообщества не заменили их. Общественные учреждения и законы отвергли веру отцов. Разъединенные рабочие ничем не защищены от бессердечия хозяев и жестокости неограниченного соперничества.

В соответствии со схоластическим томизмом, ныне одобренным богословским стилем Церкви, в энциклике Льва господствовало Средневековье. Она призывала формировать корпорации, подобные средневековым гильдиям, которые пресекали бы классовую борьбу и способствовали органическому сотрудничеству заинтересованных групп. Несмотря на довольно поверхностный социальный анализ и внутреннюю политическую предусмотрительность, этот документ стал удобным щитом от враждебного отношения более поздних пап к католикам, желающими принимать участие в проведении социальных реформ наряду с либеральными группами и даже искать общий язык с социалистами.

Дело Альфреда Дрейфуса

Реализм побудил папу Льва стремиться к взаимопониманию с лидерами Французской республики, когда в 80-х годах XIX века стало ясно, что смена Третьей республики какой-либо из форм монархии – бурбонской, орлеанистской или бонапартистской – маловероятна. Преемники Льва XIII оказались менее способными поддерживать хорошие отношения. Многие политики республики продолжали вести против Католической церкви те же интеллектуальные битвы, что и в 90-х годах XVIII века. Причину этого легко понять, поскольку в середине 90-х годов XIX века слишком большая часть представителей церкви неразумно поддерживала суровое тюремное заключение офицера армии еврея Альфреда Дрейфуса даже спустя долгое время после того, как он был признан невиновным в государственной измене, в которой его обвиняли. Злоба «антидрейфусаров» представляла французское католичество не в лучшем свете, особенно ненависть к «евреям-богоубийцам», которых наряду с франкмасонами обвиняли в заговоре против христианского общества. Эта паранойя по силе соответствовала опасениям антиклерикалов, убежденных, что Католическая церковь финансирует заговор против республики, возглавляемый иезуитами и антидрейфусарски настроенными покровителями храма в Лурде, ассумпционистами (орден августинцев).[1558] После напряженного противоборства конкордат Наполеона был аннулирован в 1906 году. На сотню лет начиная с середины XIX века каждая французская деревня была обречена стать полем битвы между церковью и школой, местом противопоставления власти кюре и школьного учителя, которому платит государство, а также утверждения права каждого из них владеть умами молодого поколения. Разрыв во французской политике между Церковью и революцией сохранялся и в 60-х годах ХХ века, в виде анахронизма формируя структуру политических партий и поглощая политическую энергию, которая могла быть направлена на решение более насущных социальных и политических проблем.[1559]

Протестантизм: Библии и первая волна феминизма

Новые возможности транспорта и связи, оказавшиеся в распоряжении организованной религии, принесли протестантизму столько же пользы, сколько и католичеству, и оба движения проявили одинаковое институциональное и религиозное рвение. Разумеется, удешевление печати имело колоссальное значение для религии, основу которой составляла Библия. Общее количество изданных экземпляров поражает воображение: с 1808 по 1901 год одно лишь протестантское англоязычное издательство «Британское и зарубежное библейское общество» (British and Foreign Bible Society) издало более 46 миллионов экземпляров Библии и почти в три раза больше экземпляров Нового Завета и отдельных книг, входящих в Библию. Более того, достижения книгопечатания побудили протестантов преодолеть давнюю подозрительность по отношению к священным визуальным образам. Библия стала изобиловать иллюстрациями, особенно сценами во вновь обретенной Святой земле, а «Семейная Библия» (для англоязычных читателей – Библия короля Якова (Иакова) стала символом удачливой семьи. Продавцы торговали ею вразнос, переходя от дома к дому – так, как в ХХ веке – энциклопедиями, – нахваливали богато отделанную обложку под кожу, торжественно открывали перед детьми, только с чисто вымытыми руками, давали посмотреть картинки с идеализированными изображениями древнего Ближнего Востока, и они замирали над разукрашенными страницами с шаблонами для гордых записей о рождениях, бракосочетаниях и смертях. Некоторые из подобных иллюстраций находили особенно живой отклик у христиан-протестантов. Успех имел, в частности, Уильям Холман Хант, писавший в стиле прерафаэлитов, энергичный, хотя и чуждый условностей, приверженец Англиканской церкви. В 1855 году он создал притягательный и сокровенный образ Спасителя с зажженным светильником, несущего тепло и свет в двери, свидетельствующие о запустении и унынии – «Свет мира» («Светоч мира»). Критики глумились над ним, но в 1905 году триумфальное шествие выставок по территории Британской империи подтвердило, что картина в состоянии соперничать с любыми классическими образами православного или католического христианства.[1560]

Подобно этому, христианский феминизм стал такой же неотъемлемой частью протестантизма, как и католичества во всем мире. Лишь отчасти его можно объяснить призванием к религиозной жизни. После упразднения монастырей в период Реформации протестантам было трудно понять, в чем тут дело, но с 1845 года довольно много энергичных, волевых женщин внушали лидерам-мужчинам Англиканской церкви робость или озадачивали их, основывая женские монастыри. Женщины превозносили епископскую власть, но бросали вызов собственно епископам и упорно занимались благотворительностью или вели созерцательную жизнь, несмотря на любые препятствия.[1561] В остальном визионерам-протестанткам недоставало возможностей, которые поклонение Деве Марии предлагало католичкам, чтобы найти свое место внутри действующих церковных структур. Поскольку Мария как заступница и выразительница идей была им недоступна, они склонялись к милости ветхозаветных пророков, в итоге некоторые из них были изгнаны из церкви.

Женщины-пророчицы

Одной из наиболее ранних и известных пророчиц стала Джоанна Сауткотт, служанка из Девона, прошедшая путь от методистского энтузиазма до более личностной причастности к вере. Первое видение ее посетило в среднем возрасте, в 1792 году; оно привело к возникновению масштабного апокалиптического течения, которое при жизни Джоанны возглавляли женщины, несмотря на зачастую манипулятивное вмешательство вольнодумцев-мужчин. Это течение бросило вызов мужской официальной церкви, храня ящик с пророчествами Джоанны, который следовало вскрыть лишь в присутствии двадцати четырех епископов Англиканской церкви; возможно, этот аналог последнего тайного пророчества Богородицы из Фатимы еще ждет своего часа в Бедфорде, Англия.[1562] В перспективе значительную роль сыграл опыт двух харизматичных сестер-шотландок из Клайдсайда, Изабеллы и Мэри Кэмпбелл. Изабелла снискала славу исключительно благочестивой особы, после ее ранней смерти мемуары, опубликованные священником ее прихода, приводили к ее дому толпы народа. В разгар этой шумихи Мэри начала что-то провозглашать на неизвестном языке, побуждая соседей последовать ее примеру, а также чудесным образом исцелилась от якобы смертельной болезни. Сообщениями об этих «дарах Святого Духа» в Шотландии живо заинтересовалась влиятельная группа евангелических собратьев, которые регулярно собирались в уединенной сельской местности Олбери в Суррее. Один из завсегдатаев собраний в Олбери, Эдвард Ирвинг, известный, отличающийся общительным нравом священник Шотландской церкви, вдохновился на пророчество, которое имело последствия для христианской церкви во всем мире. Сестры Кэмпбелл с их влиянием на Ирвинга стали, сами того не подозревая, первыми вестницами современного пятидесятничества (см. с. 1001–1004).[1563]

Церковь женщин

Гораздо чаще женская деятельность следовала логике более ранних английских феминисток-протестанток, таких, как Мэри Эстелл (см. с. 875–876). Ее было легче осуществлять в церквах, не обремененных официальным статусом и строгим этосом конгрегационного принятия решений. В одном случае, представляющем большой интерес, некая конгрегация баптистов седьмого дня в Лондоне сократилось в результате смертей и отбора членов до семи женщин, которые остались без священника. После многочисленных конфликтов с мужчинами-покровителями этой конгрегации, а также неоднократных утверждений, что функции руководства решением свыше возложены на мужчин, баптистские священники-мужчины в 1831 году пересмотрели проблему. Они обратились к конгрегационным принципам баптистской теологии, касающейся сущности церкви, и решили большинством голосов (19 против 11 – несмотря на предостережения, что их поднимут на смех), что женщины вполне способны образовать церковь и призвать священника (мужчину).[1564] В 1853 году конгрегационалистская церковь в Саут-Батлере, Нью-Йорк, распространила тот же принцип на назначение священником Антуанетты Браун – первой женщины, не принадлежащей к контркультурным квакерским кругам и назначенной на такой пост в современной истории христианства.

Миссионерское служение женщин

Евангелический протестантизм под влиянием оптимистичной общественной деятельности постмилленаризма (см. с. 836) проявил особую доброжелательность по отношению к первой волне феминизма. Женщины брались за миссионерскую работу за границей, что было особенно ценно для деятельности в культурной среде, где мужчины не могли напрямую общаться с противоположным полом. У себя на родине женщины участвовали в самых разнообразных делах, предполагающих радикальные изменения в социальном поведении, особенно отмену рабства и борьбу против характерного для господствующих мужчин пренебрежения к тихим семейным вечерам и надежному материальному положению, а также против склонности к спиртному. Женщины развивали активность в тех случаях, когда мужчины легко могли быть скомпрометированы, если проявляли излишний интерес, самый очевидный из этих случаев, – к обеспечению пособием миллионов страдающих от нищеты молодых женщин, вынужденных заниматься проституцией. Английская сторонница Евангелической церкви Джозефина Батлер, дочь либерально настроенного члена парламента от вигов, вынесла его ненависть к рабству на улицы Великобритании. Она рассказывала, как однажды, находясь в своем комфортабельном доме в Оксфорде, услышала женский крик – «женщина стремилась в небо, а ее тянули обратно в преисподнюю, и мое сердце пронзала боль. Мне хотелось выпрыгнуть в окно и умчаться вместе с ней в какое-нибудь надежное убежище». Но вместо этого она занялась систематическими и эффективными кампаниями против мужского безразличия к унижению женщин, торгующих своим телом. Слушатели приходили в ужас, услышав, как добропорядочная замужняя дама публично рассуждает о венерических болезнях. «Эта гадкая особа, миссис Батлер», – называл ее один из представителей «Высокой церкви» Оксфорда, каноник Генри Лиддон.[1565]

Протестантское Просвещение: Шлейермахер, Гегель и их наследники

Несмотря на зачастую курьезным образом пересекающиеся траектории, две половины западного христианства имели значительные расхождения, по крайней мере по одному вопросу. Отношение протестантизма к Просвещению было гораздо более неопределенным и менее конфронтационным, нежели отношение Рима: оно охватывало богословский и научный планы изучения нового интеллектуального ландшафта и не осуждало его. Сердцем Северной Европы был Берлин, столица прусской монархии Гогенцоллернов, возглавивших успешное сопротивление Германии Наполеону. Важным элементом этого национального возрождения, которое Гогенцоллерны считали своим священным долгом, было основание в 1810 году нового университета – проект, родившийся в самый неудачный момент кампании против императора Франции. Пропитанный пиетистскими традициями, король Пруссии Фридрих Вильгельм III сознавал не только прискорбный ущерб, нанесенный европейскому образованию разгоном иезуитов и жестким контролем революционных властей за прославленными католическими университетами, но и общий упадок протестантской системы университетов. Разумеется, сомнения вызывало такое средневековое, относящееся к эпохе до Просвещения понятие, как «университет», применительно к учреждению, которое представлялось королю, но Вильгельм фон Гумбольдт, назначенный им глава нового ведомства, название которого многозначительно соединило в одной упряжке церковь и народное образование, убедил короля, что оно вполне приемлемо для учреждения, призванного хранить протестантскую культуру, выдающимся покровителем которой был двоюродный дед короля, Фридрих Великий.[1566]

Новые стандарты образования

Берлинский университет должен был установить новые стандарты исследований и преподавания, с самого основания его история представляла собой череду триумфов. Он послужил образцом для подобных учреждений во всем мире даже после 1868 года, в творчески и крайне избирательно заимствующей протестантские ценности Японии. Берлинская модель привлекла прусский протестантизм и всех его приверженцев к сознательному исследованию возможностей, которые помогли бы христианству взять на вооружение методы Просвещения. Гогенцоллерны, реформатско-протестантские правители во главе лютеранского государства, были не склонны отдавать приоритет конкретным конфессиям. Поначалу они также сомневались в том, что стоит включать в программу нового учебного заведения теологию, но эти сомнения развеяло вмешательство блистательного воспитанника университета в Галле Фридриха Шлейермахера. Он признавал, что теология уже не может претендовать на положение первоочередной дисциплины университета, но решительно отстаивал ее двойную роль: как практической дисциплины, направленной на улучшение общей пасторской опеки в христианском обществе, и в равной мере – как общей ветви науки, с такими же потенциальными возможностями для исследования и анализа, как у всех точных наук. Так возникла основа либеральной протестантской дисциплины теологии, со временем все более старательно избегающей приверженности какой-либо конфессии. Эта идеальная, при всех ее проблемах, дисциплина выжила в западном мире, в том числе и в католических университетах, и существует по сей день.[1567]

Для осуществления этого теологического проекта, явно имеющего отношение к Просвещению, была предпринята попытка привлечь Иммануила Канта к программе протестантского обновления. С точки зрения Шлейермахера, идея сознания личности, выдвинутая Кантом, формировала не только знание о путях нравственности, которыми должны следовать люди, чтобы оставаться верными себе, но и, в более конкретном смысле, религиозное сознание. Шлейермахером завладел европейский романтизм начала XIX века, его сплавом с религией души он пропитался благодаря опыту общения в детские и студенческие годы с Моравскими братьями. В юности он на некоторое время полностью утратил веру; сомнения он культивировал в себе во время изучения философии Галле, который в его времена ушел далеко от изначального пиетизма к аскетическому рационализму Просвещения. Вернувшись к вере, Шлейермахер восстал против рационализма и стал воспринимать чувства и эмоции как старших товарищей разума. Двигаясь в том же направлении, к божественному, они могли зайти гораздо дальше разума в постижении неизмеримого.

Жена Шлейермахера услышала, как на смертном одре он произнес: «Я должен придерживаться глубочайших спекулятивных мыслей, и для меня они полностью едины с самыми сокровенными религиозными чувствами».[1568] Значит, людям не следует просто воспринимать то, что надлежит делать, в некой абстрактной форме: необходимо сознательными усилиями воли стремиться к святому и надежному источнику всего сущего – к любящему Богу. Шлейермахер подытожил убежденность, возникшую в западном христианстве еще в XVII веке – в том, что прочие великие религии мира также могут постигать этого Бога; это осознание Бога лежит в основе всех религий и является плодом откровения. Уникальный дар христианства – Иисус как личность, явивший собственную божественность путем олицетворения самого совершенного сознания Бога, каким оно только может быть. Сомнения, которым наука все чаще подвергала библейские тексты, теряли значение рядом с убежденностью Шлейермахера в том, что «приписывать Христу абсолютно могущественное сознание Бога и существование Бога в нем, – одно и то же».[1569]

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Коллега Шлейермахера по Берлинскому университету Георг Вильгельм Фридрих Гегель никогда не был его родственной душой и удалялся от Канта совершенно иным путем. Гегеля не захватили личные эмоции, заставившие Шлейермахера вернуться к его пиетистскому наследию, он стремился создать систему знаний и бытия, по сравнению с которой казались бы незначительными достижения Аристотеля и которая выходила бы далеко за пределы скептицизма Канта. Подобно Канту, Гегель принял за отправную точку человеческое сознание, но отрицал, что разум не в состоянии познать все, и постоянно подчеркивал роль правильного понимания (и, конечно, правильного исследования учеными) человеческой истории как сцены для драмы размышления. Все сущее находится в состоянии прогресса или становления в рамках истории: этот процесс осуществляется благодаря диалектическому принципу. За тезисом следует или навстречу ему выдвигается антитезис, их столкновение в свою очередь дает синтез, который достигает более высокого уровня, чем они оба. Такой синтез с его более высокой четкостью способна понять только философская элита, поэтому любая религия – это передача возвышенных истин тем, кто в меньшей степени способен к их восприятию. Это вытекает из отношений Бога с сотворенным им миром, где они неразрывно связаны друг с другом: «Без мира Бог – не Бог».[1570] Человеческое сознание – движение к абсолютному знанию об Абсолюте, Духе, который есть единственная действительность.

Для Гегеля не составляло труда отождествить этот Дух с трансцендентным Богом, описанным Лютером и авторитетными учеными времен Реформации, однако его Бог как сущность или реальность казался настолько же далеким от Бога платонизма, как и от страстного и личностного Бога иудаизма. Не все его ученики, а он оказал глубокое разностороннее влияние на европейскую мысль, смогли вообще обрести хоть какого-то Бога. К последним относился Людвиг Фейербах, которого чтение Гегеля привело (вместе с рядом тех, кто называл себя «младогегельянцами») к заключению, что христианство следует упразднить, ведь оно представляет собой форму «ложного сознания». Близость к Богу, которую ощущает человечество, объясняется тем фактом, что человечество само создало Бога по своему образу: «объект любого субъекта – не что иное как натура самого субъекта, воспринятая объективно. Каковы мысли и характер человека, таков и его Бог; насколько ценен человек, настолько же, и не более, ценен его Бог».[1571] То, что принято называть божественным откровением – открытие человечеством самого себя. Именно это утверждение легло в основу радикального отрицания христианской церкви Марксом и его сторонниками, хотя далеко не всем марксистам казалось невозможным примирение марксизма и христианства.

Трагическое богословие Сёрена Кьеркегора

Самой странной реакцией на развитие протестантской философии от Канта до Гегеля, и вместе с тем одной из самых значительных для перспектив западного христианства, стала реакция датского лютеранина Сёрена Кьеркегора. Благодаря удачливому в делах отцу и собственным доходам от книг (соответствующему его способности тратить деньги на себя), Кьеркегор никогда не нуждался и не удосуживался заниматься в жизни чем-либо помимо публикации тридцати рукописей. После его смерти обнаружилось огромное количество его трудов, оставшихся неопубликованными. Общеизвестно, что Кьеркегор расторг одну помолвку – из этого факта были сделаны, пожалуй, даже слишком далеко идущие выводы при толковании рассуждений о трагедии и бессмысленности, присутствующих во всех его трудах. Расторгнув более практичную помолвку с миром – впрочем, он регулярно и охотно отрывался от письменного стола, чтобы окунуться в «людское море» на улицах или в театре, – в своем уединении он обручился с человеческим опытом, то свирепым, то явно легкомысленным, менял обличье в своих трудах под многочисленными псевдонимами, высмеивал благовоспитанное христианство, которое копенгагенское лютеранство соорудило из хорошего образования, обиходной добродетели и сдержанного толкования Гегеля. Под маской респектабельности, которую носил отец, Кьеркегор разглядел угнетенного нищетой юношу, который проклял Бога, женился на своей экономке (матери Сёрена) из-за ее беременности, и так и не избавился от ужаса и отчаяния при воспоминании о своих грехах.[1572]

Размышляя об этих муках, скрытых за пристойным фасадом городской жизни, Кьеркегор исследовал внутреннее сознание личности и осуждал диалектический путь Гегеля к Абсолюту как предательство личности. Грех – не проявление обезличенного гегелианского процесса, а темная половина человеческого существования, строгая альтернатива дороги, ведущей к сломленному, бессильному Христу. При наличии такого выбора средний путь невозможен, и Кьеркегор агрессивно выражал ненависть и презрение к самому уважаемому служителю его церкви, которого считал запятнанным уже одним этим компромиссом. Церковь перестала быть другой. В страстной обличительной речи против преступной респектабельности злосчастного (к счастью, покойного) епископа Мюнстера он заявлял:

Изначально христианство так воинственно устанавливает связь с этим миром, что считает: незачем радостно и с комфортом скользить по этому миру – надо решительно идти с ним на лобовое столкновение… Таким образом, существует огромная, как мир и небо, разница между мюнстеровскими представлениями о жизни (в действительности эпикурейскими – с наслаждением жизнью, жаждой жизни, принадлежностью к миру) и христианскими взглядами, где есть только страдание, воодушевление, вызванное смертью, принадлежность к иному миру.[1573]

Этот поток слов стал объявлением войны христианским взглядам, и вместе с тем – всем интеллектуальным системам, как догматическим, так и прочим – «ни одно поколение не научилось у другого любить, ни одно не может начать иначе, как с самого начала, задача всех последующих поколений ничуть не проще, чем у предшествующих им».[1574]

Горячность Кьеркегора смешивалась со смехом, разрушение современной религии и философии опиралось на насмешку над самодовольством и стремление во всем хитроумно сомневаться, позаимствованное у Сократа. Современники Кьеркегора не подали на него в суд и не убили его за развлечения в духе Сократа, но не понимали его, как в давние времена афиняне не понимали Сократа. Как могла горечь, прорывающаяся в отношении к современному христианству, зародиться у столь проказливой и эксцентричной натуры? Неудивительно, что влияние Кьеркегора в XIX веке распространилось далеко не сразу, тем более что он писал на одном из самых малораспространенных языков Европы. Среди ударов, которые ХХ век нанес по самооценке человечества, неуклонная сосредоточенность Кьеркегора на страданиях и одиночестве Богочеловека на кресте обращается к трудностям западного христианства, не обязательно давая ответы, кроме невозмутимого смирения и понимания смеха, возникшего из боли.

Кьеркегор совершенно верно считал, что в христианском мире по-прежнему господствуют идеи официального североевропейского протестантизма. Шлейермахер и Гегель, глубоко пораженные воспоминаниями о вторжении французов и окончательной германской победе, не только с энтузиазмом поддерживали политику национального возрождения Пруссии и мечтали об истинном германском единстве, но и ожидали большего. Представления Гегеля о прогрессе охватывали достижение мира во всем мире, но отсюда вытекало возникновение господствующего государства, которое превзойдет все прочие в политической организации и культурном доминировании как элементе признания им исторического Бога. Планы строительства этого государства вполне могли появиться в Берлинском университете. Кант также описывал мир в мире, но без тревожных последствий. После поражения Наполеона у либерального германского протестантизма появилась такая характерная черта, как национализм, а после неудачной правительственной попытки объединения в 1848–1849 годах, – идея абсолютной монархии. В 1867–1870 годах Пруссия Гогенцоллернов одержала победу сначала над австрийским, а затем и над французским императором. В 1871 году была провозглашена вторая империя (рейх), с неловкостью осознавшая себя наследницей древней Священной Римской империи и, следовательно, протестантской альтернативой все еще существующей католической империи Габсбургов. Германские ученые, в том числе богословы, с жаром выразили ей преданность.

«Божественное право» протестантизма

Выдающийся историк Леопольд фон Ранке, историограф прусского двора и на протяжении полувека – титан среди преподавателей Берлинского университета, воспринял нового германского императора как «ближайшего к Богу» (unmittelbar zu Gott). В этом слиянии национализма и теории права помазанника Божьего свобода и равенство заняли явно подчиненное положение по сравнению с монархией и новым императорским двором.[1575] Важным фундаментом этих представлений было ощущение божественного права протестантизма. С самого начала своей карьеры Ранке дополнял представления о будущем чувством единства тевтонских народов Северной Европы, в котором важную роль играла Реформация. В этом стремлении он не был одинок. Протестантские народы Северной Европы, в том числе несколько стремительно развившихся в промышленном отношении и при этом внимательно следящих за быстрой экспансией Великобритании и США в противоположность упадку Испании и Португалии, следует простить за восприятие собственного процветания и развития как признаков воли Божьей – в отличие от католичества, мир которого рушился. Ближе к концу века одна пользующаяся популярностью британская евангелическая проповедь достигала кульминации после дифирамбов в духе «избранного народа Божьего»: «Если сравнить папистские страны с протестантскими, разве можно и дальше сомневаться в том, которая из религий наилучшим образом обеспечивает процветание страны?»[1576] Это примитивное выражение настроений побудило Макса Вебера изложить ту же мысль в книге «Протестантская этика и дух капитализма».

На протяжении всего XIX века Евангелическая церковь поддерживала на континенте связи, существовавшие с первых дней пиетизма, – теперь их развитию способствовали семейные узы британских монархов с правящими домами Германии. Центральное место во всем этом занимала прусская монархия. Довольно неопределенные религиозные стремления побудили короля Фридриха Вильгельма III настаивать, вопреки сопротивлению, на союзе Лютеранской и Реформатской церквей, осложненном его эксцентричным интересом дилетанта к Высокой англиканской церкви – интересом, который привел к причудливым литургическим экспериментам и усилению неприязни.[1577] Еще более проблематичным оставался проект, который сын, преемник и тезка Фридриха Вильгельма, финансировал в 1841 году, – проект создания англопрусского епископского престола в Иерусалиме. Более наглядный символ общемировых стремлений североевропейских протестантов было бы трудно придумать, однако прусские энтузиасты совершенно неверно истолковали щекотливое политическое положение современной Англиканской церкви. Несмотря на то что план предусматривал служение в Иерусалиме только англиканских епископов, английские приверженцы Высокой церкви пришли в ярость (см. с. 926–927). Это совместное предприятие в конце концов распалось, в Иерусалиме, как было принято, остались англиканские епископы, и сегодня они вносят свой полноценный вклад в экуменическую и межконфессиональную деятельность в этом неспокойном регионе.[1578]

Евангелический союз

Более живучим и оказавшим влияние поистине на весь мир стал другой сегмент того же предприятия, в фокус которого попала Палестина, – Евангелический союз, основанный в 1846 году, объединивший британских и немецких евангелических протестантов. Одной из целей союза было возвращение евреев в Палестину и последующее обращение. Это была беспрецедентная попытка приблизить Последние времена, предмет постоянной озабоченности протестантов. Большинство сторонников иерусалимского епископского проекта рассматривали это предприятие в том же ключе, взволнованные тем, что первым епископом был выбран Майкл Соломон Александер – бывший раввин, принявший англиканскую веру. Александер служил живым олицетворением того, что обращение еврейского народа неминуемо и что оно является неизбежным приготовлением к концу времен. Евангелический союз участвовал во многих битвах, боролся и с другими периодически возникающими угрозами евангелическому миру, но его первая тесная связь с иерусалимскими проектами послужила ранним сигналом тому, что международный евангелический протестантизм намерен участвовать в решении судьбы палестинской земли, и этот сигнал был подан еще до того, как евреи поддержали протестантов в этом их стремлении (см. с. 1091–1092).[1579]

Столкновение культур

Опираясь именно на эту триумфалистскую протестантскую идеологию, создатель Второго рейха, канцлер Отто фон Бисмарк, приступил в 1871 году к процессу, который один из самых жестких протестантских критиков, независимый в своем мнении патологоанатом Рудольф Вирхов, уместно назвал Kulturkampf – столкновением культур. Что это были за культуры? Союз либерализма и протестантской Германии против интернационального и консервативного римского католичества. Бисмарк надеялся использовать сочетание новой силы протестантской империи с ужасом либералов перед догматическими заявлениями папы Пия IX, предшествовавшими провозглашению непогрешимости, а также пренебрежительно-опасливое отношение германских националистов к польским католикам, часть разделенной страны которых досталась рейху. Канцлер стремился не к чему иному, как к постоянному нарушению баланса сил в пределах новой империи, чтобы устранить католичество как значительную политическую силу в Северной Европе. Но Бисмарк не преуспел в этом: к 1887 году ему пришлось отказаться от подобной политики – он не добился перманентных изменений, если не считать усиления правительственного вмешательства в католическое образование и назначение священников. Отчасти Бисмарка победило прошлое: религиозная география, которую Вестфальский мир оставил в наследство Германии в 1648 году (см. с. 704–705), оказалась сильнее модели управления, установившейся после распада Священной Римской империи в 1806 году, а поддержка, которую католическое население оказывало страдающему духовенству, была слишком сильна для государства, либеральные склонности которой запрещали крайние проявления насилия, необходимые для достижения успеха в авторитарной политике. Более того, путаница юрисдикций, на которой была возведена новая Германская империя, сделала невозможным даже частичное обуздание сопротивления католиков.[1580]

Существовала также новая и более глубокая причина нерешительных мер правительства империи. Значительная часть некатолического населения империи не имела реальной связи с практикой христианства и его навязчивыми идеями, и сама по себе была враждебна рейху Бисмарка. Уже в XVIII веке во многих крупных городах Германии многие люди прекращали посещать церковь. В дальнейшем закономерности усложнились, спад в исполнении религиозных обычаев наблюдался не только в крупных городах, о чем свидетельствуют статистические данные о тех, кто принимал причастие в официальных церквах. В 1910 году классический высокий уровень, 140 ежегодных Евхаристий на сотню прихожан, был зафиксирован в области Гессен-Кассель, однако другой крайностью были показатели такого же сельского района Йевер на северо-западе Германии, где зафиксировано семь причастий на сотню прихожан – почти столько же, что и в наиболее наглядном примере воздержания от причастия в городах, например в северогерманском портовом городе Киль (шесть на сотню). К тому времени был выявлен следующий фактор: великое множество представителей рабочего класса отошло от протестантских церквей, отождествлявших себя с консервативной имперской системой, и приобщилось к социализму, обеспечившему совершенно иную субкультуру досуга и социального обеспечения, отличавшуюся от церковной. Социал-демократическая партия Германии стала первой в Европе массовой социалистической партией и таким же объектом правительственных репрессий, как Католическая церковь. Следовательно, протестантизм в Германии занимал промежуточное положение между католиками и социалистами. В 1869 году примерно 1 % рабочего класса посещал церкви в берлинских протестантских приходах, и этот показатель уменьшился вдвое к началу войны 1914 года.[1581]

Британский протестантизм и Оксфордское движение

Иная ситуация наблюдалась в другой крупной протестантской монархии Северной Европы, в Великобритании. Здесь сложности, связанные с религией, восходили к произошедшему в XVII веке расколу британского протестантизма (см. с. 706–713). Если после 1801 года две официальные протестантские церкви Шотландии и Англии/Ирландии по-прежнему продолжали ощущать напряжение, связанное с различиями в конфессиональных особенностях и церковном устройстве, обособленные и неофициальные протестантские конфессии – диссентеры и методисты – неуклонно набирали силу и влияние в Англии и Уэльсе. Они формировали характерный протестантский образ жизни, церковь chapel в противоположность церкви church. В Ирландии римско-католическое большинство раздражала невозможность участвовать в государственных делах наряду с официальным протестантским меньшинством. Англиканское духовенство, не заинтересованное в существовании официальной пресвитерианской церкви Шотландии, была склонна относиться к собственной как символу национального самосознания, хотя приверженцам Англиканской евангелической церкви в меньшей степени было свойственно пренебрежение в отношении своих собратьев-протестантов, нежели тори, принадлежащим к Высокой англиканской церкви.[1582] Национальный англиканский вымысел, столь почитаемый тори, поддерживать становилось все труднее: в Англии противоречия раздирали протестантизм гораздо сильнее, чем в любой другой европейской стране, за исключением Нидерландов. Как ни парадоксально, в перспективе это означало, что уровень посещения церквей в британских городах оставался выше, чем в Германии; английские традиции энергичного инакомыслия означали, что враждебное отношение к официальной церкви не выльется в общий антиклерикализм или враждебность к христианству, а будет направлено на развитие альтернативных христианских практик. Британский социализм печально известен тем, что он в долгу скорее перед методизмом, чем перед Марксом – и действительно, в ХХ веке он многим был обязан Мессе, а не Марксу, так как получившие право голоса католики из рабочего класса отдали свои голоса лейбористской партии.[1583]

Британское правительство фактически оказывало Англиканской церкви все более активную поддержку после войны за независимость США и в результате нервной реакции на Французскую революцию. В 1818 году парламент проголосовал за финансирование большого количества новых (и поразительно унылых) городских церквей, и в течение примерно 40 лет с конца 80-х годов XVIII века такой же была политика государственного финансирования официальных англиканских церквей в британских колониях. Ситуация изменилась довольно резко.[1584] В 1828 году правительство тори отменило ограничения по назначению на государственные должности диссентеров-протестантов как в Англии, так и в Уэльсе, но худшее ждало консервативных приверженцев Англиканской церкви впереди. В следующем году протестантские традиционалисты всех мастей были возмущены принятым в парламенте указом об эмансипации католиков: теперь, наряду с отменой других видов правовой недееспособности, католиков могли избирать в члены британского парламента, следовательно, представители официальных церквей утратили в нем свою монополию. Отступники тори, способствовавшие эмансипации во главе с премьер-министром, герцогом Веллингтоном (ветераном гораздо более каверзных кампаний в войнах с Наполеоном), осуществили эту отмену вопреки своим внутренним ощущениям, так как стремились разрешить проблемы, возникшие в связи с недовольством католиков в Ирландии. Их преемники в правительстве, виги, которых, в отличие от тори, не сдерживала ностальгия по англиканской монополии, пошли еще дальше. В 1833 году они предложили меры по устранению одной из самых вопиющих нелепостей в правлении протестантской церкви Ирландии, где сохранилась духовная институциональная структура, унаследованная от дореформатской Церкви Ирландии и служившая в это время лишь малой части населения.

Кризис самосознания Англиканской церкви

О серьезном кризисе самосознания британской Англиканской церкви свидетельствовал тот факт, что оксфордская проповедь 1833 года и содержащиеся в ней протесты против этой в высшей степени разумной меры стали национальной сенсацией. Местный священник Высокой церкви Джо Кебл был приглашен прочесть эту традиционную проповедь на открытии Оксфордских ассизов – проходящей раз в два года сессии судей из Вестминстера. Кебл воспользовался этой возможностью, чтобы взбудоражить судей суда ассизов, широкую университетскую аудиторию и видные местные фигуры нападками на «отступничество в масштабах страны». Кебл расценил ограничение деятельности англиканского духовенства в Ирландии как намеренное наступление государства на церковь, нарушающее былое единство. Неуважение правительства вигов к ирландскому духовенству было воспринято как «враждебное отношение к Тому, Кто изначально дал им полномочия».[1585] Разумеется, многие коллеги Кебла согласились с ним. Его с энтузиазмом поддержал викарий университетской церкви Джон Генри Ньюмен, открестившийся от евангелизма, в традициях которого был воспитан, и с рвением неофита обратившийся к Высокой англиканской церкви – вплоть до быстрого переосмысления ее характера таким образом, что он лишь со временем стал очевидным. Сам Ньюмен был на редкость харизматичным проповедником, молодые почитатели до отказа заполняли величественную церковь, чтобы послушать его. Сила его ораторского мастерства ощущается в звучной прозе, огромные объемы которой он написал за свою долгую жизнь.[1586]

Трактарианство

До конца 30-х годов XIX века Кебл, Ньюмен и ряд лиц, в основном связанных с Оксфордским университетом, изложили новые представления об Англиканской церкви в серии «Трактатов для нашего времени» (Tracts for the Times), поэтому их деятельность называли либо Оксфордским движением, либо трактарианством. Задачей этого проекта было свести до минимума долг Англиканской церкви перед Реформацией, которая возвела ее в ранг государственной, возродить в ней и ее распространившихся по миру ветвях ощущение всеобщности католичества, подчеркнуть апостольскую преемственность духовенства до и после Реформации, особую духовность и священную красоту ее литургии. Благодаря трактарианцам в 30-х годах XIX века слово «англиканский», случайный и нелестный неологизм короля Якова VI (см. с. 706), обрело изначальный вес. «Англиканство» («англиканизм») приятно гармонировало с французским вариантом католического названия – «галликанизм», таким образом указывая, что церковь сочетает поистине католический характер с местным акцентом и могла бы – всего лишь могла бы – признать главенство усовершенствованной власти папы. Трактарианцы также пытались ввести новый термин, называя себя «англо-католиками».

Большинство заявлений трактарианцев представляли собой попытку обновить Англиканскую церковь, что еще в начале XVII века пытался сделать архиепископ Лод и его сторонники (см. с. 709–710), но их выступления включали и другие важные элементы. Если государство больше не собиралось поддерживать Англиканскую церковь, ей следовало полагаться на саму себя, а единственным прецедентом в Англии были «рефюзники» (refuseniks, отказники) Высокой церкви, которые, упорствуя в своей преданности неблагодарному Якову II, в 1689 году основали церковь «неприсягающих». Свободные от императивов официальности, ограничивающих деятельность, имеющие в своей среде выдающиеся умы, «неприсягающие» широко расходились во мнениях о форме подлинно Католической церкви в Англии, отдавая предпочтение епископату, продолжению Апостольской церкви, не испорченному римскими ошибками и свободному от влияния государства. Значительное число радикальных выводов, касающихся литургии и экклезиологии (то есть богословского учения о природе церкви) наряду с интересом к восточному православию и зачастую открытая грубость по отношению к Реформации обогатили духовные искания трактарианцев. Это обособило их от приверженцев более давней Высокой церкви, которые не проявляли большой симпатии к выдохшейся со временем церкви «неприсягающих».[1587]

Таким образом, трактарианство было движением, сторонники которого придерживались разных мнений, в том числе и о самих себе, – вероятно, это неудивительно, если вспомнить, сколько среди его лидеров было молодых одиноких оксфордских преподавателей.[1588] Проблему трактарианцев представляло то, что эти ценные мнения не разделяли епископы, правление которых в церкви трактарианцы теоретически поддерживали. В 1841 году Ньюмен опубликовал девяностый трактат, в котором утверждал с большим остроумием, чем требовалось, что вероучительный документ английских реформатских протестантов, «39 статей» 1563 года, не был направлен против доктрин, обособивших Римскую церковь от Англиканской. Казалось, он был неподдельно удивлен поднявшимся шумом, в том числе требованием его епископа изъять трактат.[1589] Позднее в том же году последовал сокрушительный удар (с точки зрения Ньюмена и сочувствующих ему) – план основания англо-прусского епископского престола в Иерусалиме. Их опасения, связанные с католической целостностью Англиканской церкви, смешались со снобистским презрением к Майклу Соломону Александеру, назначенному первым епископом, и к тому факту, что приверженцы Евангелической церкви радовались его еврейским корням. Вспоминая об этом по прошествии времени, Ньюмен рассуждал об иерусалимском престоле с типичным для него ядовитым сарказмом: «Я никогда не слышал, чтобы он принес хоть какуюто пользу или вред, кроме того, что принес лично мне – многие считали, что большую беду, а я – что величайшее благо. Он привел меня в начало конца».[1590]

Углубление кризиса в Англиканской церкви

Ньюмен имел в виду, что он больше не мог избегать неопределенности представлений об англиканстве, которые построил он сам. За Лодом и «неприсягающими» вырисовывалась гораздо более простая сущность Римскокатолической церкви, к которой Ньюмена сносило потоком сомнений, набиравшим в нем силу на протяжении нескольких лет, пока он размышлял об истории ранней церкви. Лютеранство и кальвинизм были ересью, он резко отвергал их в письме с протестами против иерусалимского престола, торжественно посланным его епископу и архиепископу Кентерберийскому. Но за два года до этого Ньюмен уже втайне пришел к выводу, что Англиканская церковь ничем не лучше монофизитства V века, то есть что это отнюдь не церковь.[1591] Его постепенный отход от англиканства завершился в 1845 году к общему разочарованию (кроме тех представителей всех сторон, которые злорадно следили за ним как за естественным результатом трактарианства). Признаком углубления кризиса для многих приверженцев Высокой церкви стало судебное решение, вынесенное тайным советом по делу двух на редкость своенравных священников, теологический конфликт которых был под стать их воинственному характеру: речь идет о евангелическом священнике Джордже Корнелиусе Гореме и епископе Эксетерском Генри Филлпоттсе, одном из очень немногих представителей Высокой церкви, занимавших в то время должность епископа. Филлпоттс отказался одобрить назначение Горема в новый приход, считая его баптистскую теологию «кальвинистской». Горем обратился в высший суд архиепископа Кентерберийского, церковный апелляционный суд, который решил дело в пользу епископа. Тогда Горем стал добиваться справедливости в тайном совете, и тот, после некоторых колебаний, сомневаясь, что проблема заключается в богословских нюансах, решил дело в пользу Горема.[1592]

Негодование, вызванное тем, что светский суд таким образом вмешался в строго церковный спор, охватило всю Высокую церковь. В конце концов за Ньюменом в Рим последовало несколько священников-единомышленников и видных мирян, в том числе человек, которого многие считали его преемником на роль лидера Оксфордского движения, архидиакон Генри Маннинг. Его способности оказались настолько велики, что он завершил карьеру как известный кардинал и архиепископ Вестминстерский.[1593] К таким путешествиям, оставшимся почти неизвестными сторонникам Лода и «неприсягающим», англо-католики с тех пор прибегали не раз, но их примеру следовали далеко не все. Поскольку в прошлом Ньюмен был набожным приверженцем Евангелической церкви, его годы трактарианства стали промежуточным этапом на пути нерешительного отхода от корней, но сторонников Высокой церкви, которую неоперившиеся трактарианцы насмешливо называли high and dry (буквально «высокая и сухая», фигурально – «в безвыходном положении», первоначально – о корабле, выброшенном на берег), было не так легко склонить на сторону Рима, а за пределами Великобритании имелись и другие источники силы.

Джон Генри Хобарт

Представители Высокой церкви в Епископальной церкви США уже не поднимали большого шума, столкнувшись с перспективой стать неофициальной церковью, существование которой сосредоточено на обрядовой стороне и церковном управлении. В лице Джона Генри Хобарта, с 1811 года – епископа Нью-Йоркского, они нашли того, кого один из видных деятелей американской церковной истории назвал «вероятно, величайшим религиозным лидером, какой когда-либо появлялся в американской Епископальной церкви».[1594] Хобарт придерживался эффектного стиля проповедования, достойного методистов. Благодаря его вдохновению в Нью-Йорке была основана общая богословская семинария – первый американский аналог католической семинарии по тридентскому образцу. Она оказалась жизненно необходимым трамплином для всемирной миссии, к осуществлению которой Епископальная церковь приступила наряду с Англиканской. Помимо исключительных практических способностей Хобарта большое значение имели рассуждения, на которых он строил свою решительную защиту епископата. Хобарт расценивал его как самый надежный фундамент для надлежащей преемственности и связи с ранними христианами – теми, кто боролся за свою веру в условиях враждебной империи до того, как Константин начал покровительствовать церкви. Они служили примером для епископальной церкви времен Хобарта, утратившей официальный статус и вынужденной мириться с ролью меньшинства в новом государстве. С точки зрения Хобарта, судьба его Епископальной церкви разительно отличалась от судьбы объединенной церкви Англии и Ирландии как утвержденной законом.[1595]

Церковь на перепутье

Американцы первыми испытали на себе то, с чем затем пришлось столкнуться и Англиканской церкви, и Шотландской пресвитерианской, – необходимость церкви самой решать, стоит ли цепляться за ту или иную официально принятую форму, то, что было очевидно для европейских радикальных протестантов и английских диссентеров с самого начала волнений XVI века. В этом отношении Оксфордское движение могло успешно влиться в изначально враждебную церковь, так как предлагало позитивное решение проблемы, распространенной достаточно широко. При настойчивом стремлении движения к преемственности епископов, восходящей к апостолам, и понимании роли епископа как хранителя даров и таинств, движение предлагало связные представления о том, кто такой епископ и как он должен действовать (хотя взгляды сторонников Высокой церкви на епископат приобретали больше нюансов, когда епископ запрещал им поступать так, как им хотелось). Даже те, кто не принадлежал к сторонникам Высокой церкви, одобренным ею, постепенно приобретали форум для своих дебатов, сначала благодаря возрождению соборов Кентербери и Йорка в 1852 и 1861 годах, затем – созданию ряда церковных ассамблей, которые уделяли все больше внимания мнению мирян.

Кроме того, было ясно, что преданность Высокой церкви литургии и епископальному управлению обеспечивает связь между миром и ранее безымянной церковью, возникшей в результате имперских завоеваний Великобритании и войны за независимость в США. В Новой Зеландии, под руководством видного сторонника Высокой церкви, позднее вернувшегося в англиканскую епархию, епископа Джорджа Селвина, были проведены первые англиканские эксперименты с участием мирян в церковном управлении и созданы прецеденты для Английской церкви.[1596] Термин, который трактарианцы возродили в своих целях, «англиканство», оказался удобным и приемлемым для описания нового «зверя», распространяющегося по миру – Англиканского сообщества. Его епископы со всего мира впервые встретились благодаря неофициальному приглашению в Ламбетский дворец в 1867 году, надеясь решить проблему с южноафриканским епископом Джоном Уильямом Коленсо, который совершил ошибку, нарушив такой удобный консенсус с Англиканской церковью по вопросу толкования Библии.[1597]

Духовное самоутверждение Церквей

Стремление к духовному самоутверждению охватило и другие официальные церкви Британских островов, Шотландии, где этот процесс имел гораздо более катастрофические последствия, нежели те, которых добились трактарианцы в Англии. Благочестивых сторонников Шотландской церкви, дороживших своим реформатским наследием и теологией пресвитерианского церковного уклада в его рамках, все сильнее раздражало то, что из-за былых компромиссов с английским правительством приходские собрания не имеют права выбирать себе священников и вынуждены мириться с решениями покровителей, относившихся к такому праву как к своей собственности. Это казалось особенно оскорбительным сторонникам Евангелической церкви. Протестуя против отсутствия реформ в этом направлении после года волнений, в 1843 году не менее трети приходских священников вышли из Шотландской церкви и увели за собой большую часть своих приходов. В ходе этой демонстрации энергии, одной из самых примечательных в Европе XIX века, протестанты основали альтернативную свободную Шотландскую церковь – не просто отколовшуюся церковь или секту, а с целью в дальнейшем сделать ее альтернативой официальной. Они раскинули по всей Шотландии сеть новых приходских церквей, домов для священников и организаций наряду со старыми – дань не только принципам Реформации, о которых по-прежнему помнили в Шотландии, но и излишков богатства, созданного промышленной революцией. Раскол был устранен только после нового объединения большинства заинтересованных сторон в 1929 году, к этому времени проблема с правом назначения на должность в старой официальной Церкви давно решилась. Теперь с трудом верится, что такой вопрос мог так остро встать в крупной национальной церкви и расколоть ее. На этом заботы христиан не закончились.

В Англии Оксфордское движение сохранялось благодаря эстетическим и эмоциональным преимуществам. Церковь Англии владела тысячами прекрасных средневековых церковных зданий, унаследованных от дореформатской церкви и за три столетия перестроенных разнообразными способами для того, чтобы сделать их пригодными для протестантов. В обществе, еще пропитанном романтической привязанностью к Средневековью, стремление восстановить архитектурную красоту этих зданий могло сочетаться с желанием Высокой церкви развивать литургию с использованием средневековых функций зданий. Эти старания привели если не прямо к Риму, то к подчеркнутому благородству и торжественности англиканских богослужений, которыми в умеренной степени наслаждались даже те, кто не называл себя англо-католиками.

После первоначального недовольства широкой публики – и даже протестов против «папизации» англо-католической литургии – пришло понимание, что священники Высокой церкви действительно заботятся о возложенной на нее миссии спасения душ. Одним из самых важных дел, в котором движение снискало уважение церкви, начиная с 60-х годов XIX века, стали общественные миссии, особенно в городских трущобах: англо-католики взяли за образец не эмоциональность методистских или евангелических миссий, а более уместные и эффектные миссии, проводимые различными религиозными орденами в римско-католической Европе по классическому иезуитскому образцу (см. с. 749–750). Эта стратегия оказалась успешной. Даже если городских бедняков не впечатляли католические ритуалы, они ценили серьезное отношение к ним, проявление любви и заботы со стороны образованных джентльменов-христиан. В итоге было создано немало внутригородских оплотов англо-католической веры, которые сохранились в том же окружении, хотя его социальная составляющая со временем изменилась: например, в Лондоне это церкви Святого Албана в Холборне и Святой Марии в Сомерс-Тауне.[1598]

В результате ранневикторианских волнений в Церкви Англии и англиканском мире в целом образовались две обладающие самосознанием группы – англо-католическая и евангелическая, а также занимающая промежуточное положение широкая церковь, приверженцы которой не проявляли особой терпимости к крайностям. Поскольку Англиканская церковь XIX века так и не сумела создать централизованную плановую систему подготовки священников, подобную римско-католическим семинариям, все три ветви получили шанс основать собственные богословские колледжи. Эти колледжи оказались самым эффективным фактором из всех возможных в укреплении верности общему духу, которая в англиканских кругах порой напоминает командный дух в спорте. Контраст с британским методизмом, в котором с первых дней подготовка священников происходила централизованно, весьма поучителен: методисты до сих пор не склонны разбиваться на лагеря.

Даже слишком поспешное осуждение направлений Англиканской церкви папой Львом XIII в булле «Apostolicae Curae» в 1896 году не помешало приверженцам Высокой англиканской церкви по-прежнему ломать голову над загадкой англо-католичества, несмотря на то, что их евангелические собратья вряд ли одобрили бы подобные попытки. Они разработали целый спектр решений – от умеренного, в дальнейшем известного под названием среднего или центрального направления, до крайних форм англо-католичества с их стремлением быть даже более римскими, нежели сам папа.[1599] Этот спектр стал одним из самых плодотворных неизменно напряженной структуры – Англиканского сообщества. Согласно его требованию, ее сторонники должны думать головой, чтобы понять, каким может быть англиканство, а также обращаться к своему эстетическому чувству, чтобы оценить его приближение к красоте божественного присутствия. Это способствует явному ощущению парадокса и неопределенности, которые мог бы нехотя одобрить Кьеркегор. Такова притягательная черта Оксфордского движения и его ответвлений, которые настолько явно обращены в прошлое и носят средневековый характер как у истоков, так и в дальнейшем, что им оказалось гораздо проще справиться с Просвещением, чем Англиканской евангелической церкви.

Более того, лагерю Высокой англиканской церкви зачастую свойственна проказливость. Многие англо-католические священники и миряне с удовольствием шокировали епископов причудливыми заимствованиями из римско-католических обрядов. Поскольку англо-католичество также позаимствовало у Рима акцент на целибат духовенства, новый для англиканской традиции, священнослужительство стало в викторианской Англии единственным родом деятельности, занимаясь которым можно было всю жизнь воздерживаться от брака и никого не удивлять. Это обстоятельство часто вызывало у викторианских отцов семейств опасения, подобные неврозу католических мирян, со времен Высокого Средневековья одержимых страхом, как бы похотливый священник, давший обет безбрачия, не обольстил на исповеди их жен или дочерей. Эти опасения были в целом беспочвенны, отчасти потому, что беспрецедентное одиночество многих англокатолических священников носило иной характер. С начала своей истории в одноименном университете Оксфордское движение приняло мужскую гомосексуальную субкультуру, которую не впитали и не вытеснили полностью даже движения за сексуальную свободу 70-х годов ХХ века.[1600]

Православие: Россия и упадок оттоманов

Если XIX век увидел победу новых центростремительных сил в римском католичестве, то обновление православия проходило на фоне двух разных видов опыта: в России, в рамках уже монолитной Русской церкви, и на юге, в условиях значительной институциональной раздробленности, вызванной упадком Оттоманской империи. Со времен Русско-турецкой войны 1768–1774 годов русские цари объявляли себя заступниками всех православных, находящихся под властью султана. В 80-х годах XVIII века Екатерина Великая распространила российский протекторат на территорию грузинского царства, проследив, чтобы ее древняя независимая церковь не пострадала, но оказалась под контролем, получив представительство в Священном синоде. По мере дальнейшего распада Оттоманской империи возникла будоражащая перспектива: предполагалось, что православный царь в конце концов займет место султана и превзойдет влияние, которое византийские императоры некогда оказывали на православие, или же что несколько христианских монархов будут вновь править православными владениями, пока находящимися под владычеством оттоманов.

Фанар

Тем не менее оба исхода указывали на резкий упадок влияния Вселенского патриарха на народы, исповедующие православие. Его так долго отождествляли с привилегиями и влиянием, которыми пользовалась его греческая свита в константинопольской резиденции Фанар, что сам патриархат зачастую, но отнюдь не в виде похвалы, называли «Фанаром». Упадок Фанара происходил синхронно с упадком Оттоманской империи, которая содействовала патриарху после захвата города (см. с. 536–538). В условиях продолжающегося внутреннего кризиса только воспоминания о 1789 годе, которые так волновали Западную церковь, соперничали за православное внимание. Подвергающимся нападкам приверженцам Греческой православной церкви было трудно забыть о давних горестях, связанных с агрессией католиков начиная с 1204 года. Поэтому когда Наполеон вторгся в Египет оттоманов в 1798 году с намерением вытеснить британцев из Индии, но при этом прикрываясь лозунгами свободы, равенства и братства, православный патриарх Иерусалима опубликовал в Константинополе книгу, в которой утверждал, что Бог создал Оттоманскую империю, чтобы защитить свою церковь от католической ереси, а тем более от французских революционеров, поэтому Бог требует от всех добрых христиан преданности султану.[1601]

Церковь в России

В равной мере русский царь продолжал ожидать, что Бог обеспечит ему преданность подданных. В России подчиненность церковных учреждений централизованному государственному аппарату (см. с. 584–585) причиняла неудобства многим глубоко верующим православным, но мало кто из них возражал против неуклонной экспансии православной культуры, которой сопровождались царские завоевания на юге, востоке и западе начиная с XVIII века. Поскольку Россия присоединила большую часть прежней Речи Посполитой и простиралась дальше на восток, Русской православной церкви всегда приходилось помнить о ее и европейских, и азиатских соседях. В начале XIX века войска страны дошли до Парижа, преодолели огромные расстояния до Константинополя и Тегерана. В Центральной Азии Екатерина II и ее преемники контролировали ислам, используя те же методы, что и для управления официальной Православной церковью – учредили «магометанские духовные собрания», в которые входили муллы, и даже систему приходов. В 20–30-х годах XIX века были изданы предписания для мусульманских погребений, составленные в интересах ведения учета и свидетельствующие о том же бесцеремонном пренебрежении к ритуалам, которое Петр I проявлял к христианскому обряду исповеди.[1602]

Цари-преемники Екатерины Великой не разделяли ее увлечения ценностями Просвещения, но без труда сочетали характерное для Петра I бюрократическое вмешательство в дела Церкви с твердой верой в свою роль абсолютных христианских правителей. Царь Александр I (правил в 1801–1825 годах) был пленен мистицизмом, что побудило его однажды принять знаменитого австрийского политика князя Меттерниха за столом, накрытым на четверых: третье место занимала одна дворянка из Балтии, известная пророческим даром, а пустующее предназначалось для Иисуса Христа. Царя Александра заворожили предсказания баронессы Юлианы фон Крюденер, которые казались точным определением его собственной стержневой роли в победе над императором Наполеоном; в меньшей степени царя впечатлила ее попытка встать на защиту греческих революционеров, добивающихся независимости, что в конце концов привело к окончательному его разрыву с предсказательницей.[1603] Для Александра религия была обязательным компонентом абсолютной власти. Это побудило его в 1815 году заключить так называемый Священный союз с католическим императором Австрии и протестантским королем Пруссии Фридрихом Вильгельмом III – британское правительство держалось в стороне от любых публичных проявлений деятельности этого беспрецедентного эксперимента в области вселенского деспотизма. Союз официально распался со смертью царя Александра, но его преемник, Николай I, совершенно чуждый мистицизма, тем не менее оценил пользу принципов, утвержденных его старшим братом. Русскую национальную самобытность предстояло обретать в триединстве, которое составляли православие, самодержавие и народность. Какими бы ни были личные религиозные пристрастия преемников царя Николая I, этот триединый фундамент сохранялся до 1917 года. Он давал основания клеймить любого царского подданного, не соответствующего этой схеме, особенно в европейской части России, где альтернативные религиозные взгляды могли ассоциироваться с националистическим инакомыслием.

«Протоколы сионских мудрецов»

От такой позиции особенно страдали евреи и греки-католики, юридические права и собственность церкви последних перешла к Православной церкви в 1839 году, а первые периодически сталкивались с гонениями и насилием – на эти вспышки царское правительство смотрело сквозь пальцы и зачастую поощряло их. Одним из самых пагубных следствий официального русского антисемитизма стала пропагандистская публикация 1903 года, порождение ума служившего во Франции агента царской тайной полиции Матвея Головинского «Протоколы сионских мудрецов». Эта панорама воображаемого мирового еврейского заговора по сей день ведет свою вредоносную жизнь в кругах теоретиков заговора худшего толка. «Протоколы» были одной из трех книг, найденных в комнате последней царицы в Екатеринбурге сразу после того, как в 1918 году большевики убили ее.[1604] Помимо евреев и греко-католиков, староверы и сектанты, несомненно, вдохновленные чужеземными идеями, вызывали постоянное подозрение властей и периодические вспышки агрессии; в свою очередь, в них копился гнев против царского режима, который и привел в конце концов к его падению.[1605] Ненависть к самодержавию усиливалась даже у лучших, самых сознательных православных мирян и духовенства. Глубокое символическое значение после 1896 года приобрел вопрос трезвости, одинаково занимавший реформаторов XIX века и в Западной, и в Восточной церкви. Православная церковь находилась на передовой мощного движения за трезвость на всей территории империи, прекрасно сознавая при этом, что государство вынужденно высказывается в поддержку подобных усилий и при этом продолжает выжимать максимум прибыли из недавно провозглашенной имперской монополии на продажу спиртных напитков.[1606]

Русская церковь и общество

На многочисленных уровнях, несмотря на нравственный и политический ущерб, нанесенный завистью царей к ее влиянию, Русская церковь делала все возможное, чтобы провести свою паству через социальную революцию, идеи которой проникали на обширные территории империи с Запада. Наградой за воодушевленную пастырскую заботу был поразительно высокий уровень посещения церкви, контрастирующий с ощутимым снижением этого же уровня на западе: 1900 году 87 % мужчин и 91 % женщин из числа верующих побывали на исповеди и причастии; в 1797 году этот уровень был лишь немногим ниже.[1607] Митрополит Московский Филарет, церковный деятель, которого репутация либерала привела к полному отстранению от собраний Священного синода в 1836–1855 годах, подготовил проект одной из самых идеалистических реформ столетия – проект, который в 1861 году стал манифестом Александра II об отмене крепостного права в России.[1608] Поскольку социальные проблемы значительно превосходили традиционные благотворительные возможности монастырей, православие творчески подошло к возрождению института, который успешно служил ему в польско-литовском государстве в трудные годы Брестской унии (см. с. 579) – сотовариществ, которые вели благотворительную деятельность в русских городах, где населению жилось особенно тяжело.

К белому духовенству в России XIX века, в отличие от монашества, отношение было традиционно негативным, но по меньшей мере отчасти потому, что его воспринимали глазами русских писателей, у которых почти не вызывала сочувствия подлинная жизнь тысяч сельских приходов по всей империи. Но автобиографии детей священников рассказывали совсем другую историю. Даже когда они идеализировали свою предысторию, их слова рисовали мир возвышенного аскетизма, гордости за свое призвание, преклонения перед образованностью и заботы о прихожанах, поразительно напоминающий все то, к чему стремились протестантские пасторы в странах Запада.[1609] Появилось еще одно сходство с Западом: в неразберихе инициатив, направленных на социальное обеспечение, образование, служение на родине и в отдаленных уголках империи, православие столкнулось с новым феноменом – общим подъемом активности женщин в христианстве. Здесь он особенно ярко проявлялся в монашестве, переживавшем бурное возрождение после резких запретов вдохновленного Просвещением правительства Екатерины II. Если численность мужчин в монастырях в период с 1850 по 1912 год возросла чуть более чем вдвое и достигла всего 21 тысячи человек, то численность женщин в монастырях за тот же период увеличилась более резко – с 8533 до 70453 человек.[1610]

Церковь и самоопределение общества

Проблему для института, представляющего собой неотъемлемую часть повседневной жизни общества великой империи, представляло служение этому обществу в период бурных споров о его самосознании. Самодержец Александр II в 1861 году, позаимствовав великий принцип 1789 года, даровал основной массе подданных личную свободу: неужели он единственный в России имел право разделять либеральные идеалы? Распространение высшего образования породило касту мыслящих и честолюбивых молодых людей, для которых вероятность обрести положение в российском обществе была незначительной; они очутились в неудобной ситуации, подобно избытку детей духовенства, получивших образование в семинариях. В попытке найти свое место многие полностью отдалялись от церкви, в то время как другие связывали свои чаяния с ее самобытностью: с одной стороны, поглощенные славянофильским стремлением к самодостаточности русской сущности и яростной ненавистью ко всему, что определялось как противостоящее ей, с другой – одержимые революционным нигилизмом, который (подстегиваемый спорадическими и свирепыми репрессиями со стороны властей) выливался в преступления или политические убийства, подтверждая, что в современном обществе нет ничего достойного или святого. Первыми добившимися успеха террористами в истории человечества были анархисты – инициаторы убийства Александра II в 1881 году.[1611]

Церковь принимала участие в этом самоанализе. Насколько далеко она могла зайти в поисках духовных ресурсов? Проблема была не нова: пользуясь точным выражением одного священника и православного богослова, родившегося в изгнании после 1917 года, «если и существует характерная особенность “русского” православия, которую можно рассматривать как контрастирующую с византийскими представлениями о христианстве, так это нервозная озабоченность русских сохранением самой буквы традиции, заимствованной у “греков”.[1612] Как ирония воспринимается то, что это стремление хранить верность традиции, сложившейся за пределами России, побудило многих священнослужителей сыграть заметную роль в славянофильском движении. Само славянофильство было недавним изобретением, возникшим под влиянием внешних сил: дворянин Алексей Хомяков, один из первых теоретиков движения, а также первый мирянин-богослов в русском православии, обладал глубокими познаниями в истории и культуре Запада и находился под значительным влиянием немецкого романтизма. Он демонстративно носил бороду, когда это не одобрялось в высшем обществе, и убеждал братьев-славян следовать в одежде своим традициям, а не заимствовать западные моды. Ключевой в системе его взглядов стала концепция, занявшая центральное место в современном учении русского православия – концепция соборности, согласно которой свобода не отделима от единства, общности или общества. С точки зрения Хомякова, она содержала критику в адрес обеих ветвей западного христианства, так как католичество выступало за единство без свободы, а протестантизм – за свободу без единства. Православной церкви надлежало осуществлять поручение свыше в пределах панславистского сообщества, однако ее историческим предназначением было собрать весь мир под свою «крышу» (Хомяков не уточнял, как именно).[1613]

Священник Георгий Гапон

Для тех, кто принадлежал к Церкви, обращение к западному либерализму или социализму было не столь запретным. В Санкт-Петербурге, наиболее космополитичном из российских городов, на главных улицах которого нашлось место широкому спектру церквей, представляющих все многообразие течений европейского христианства, многие православные приходские священники говорили о социальном прогрессе и ставили под сомнение царское самодержавие таким образом, что в их словах, как ни удивительно, обнаруживалось немало общего с реформистскими настроениями американского евангелического протестантизма. Окончательным итогом этого процесса стала заметная роль, которую духовенство сыграло в реформистских волнениях 1905 года. Именно в это время отец Георгий Гапон, пользовавшийся популярностью и харизматичный (следовало бы добавить «и упрямый») молодой петербургский священник, возглавил в городе массовое шествие безоружных рабочих, требующих политических и социальных реформ. Реакцией правительства стал расстрел мирного шествия, пример нелепой жестокости, превратившей демонстрацию в попытку революции. Взрыв народного гнева едва не уничтожил существовавший режим еще за двенадцать лет до его окончательного падения и надолго оставил в наследство недоверие и презрение к правительству империи. Примечательна активная поддержка, которую отец Гапон получил от церковных властей в период его открытых выступлений, однако кровавый финал событий 1905 года привел к ожесточенным спорам, как действовать Церкви дальше в обстановке репрессий и цензуры. Радикально настроенное духовенство, обновленцы, продолжало искать пути примирения христианства с недовольными рабочими российских городов, занимающими все более воинствующую позицию.[1614]

Россия, Сербия и Греция

Динамизм и сомнения русского православия можно сравнить с теми, с которыми сталкивались церкви, на протяжении четырех веков стремящиеся избавиться от статуса второсортных под владычеством оттоманов. Сербия и Греция первыми отвоевали свободу, и разбегавшиеся траектории их отхода от Константинополя бросили длинные тени на современную европейскую политику. В 1815–1817 году Сербия почти не получала извне помощи в борьбе за независимость, добившись международного признания лишь в 1878 году. Преуспевавшие местные династии имели непосредственное отношение к основанию автокефальной (независимой от патриарха) Сербской православной церкви. Эта новая государственная церковь следовала историческим прецедентам, патриарх мог считать сам процесс восстановлением прежней независимости; это соглашение всестороннее обсуждалось с Константинополем. Православная церковь была жизненно необходима для сохранения сербского самосознания после многовековой оккупации. Она без колебаний отождествляла себя с экспансионистским сербским национализмом, подогретым представлениями об истории, пронизанными осознанием героизма и страданий, и получавшим истинную поддержку России – официального гаранта независимости Сербии с 1830 года.

Вместе с тем, когда на Балканском полуострове начало формироваться независимое государство, увлеченность западноевропейцев античным прошлым осложнила процесс утверждения в Греции православных ценностей значительной дозой западного либерализма. В любом случае греки поддерживали с Западом более активные торговые и туристические связи, нежели большинство других православных, и было замечено, что именно в Греции православие обратилось к толкованию идей Просвещения на родном языке. Христодулос Памблекис был отлучен от Церкви в 1793 году: вероятно, это был памятный год даже для священников, находившихся далеко от Парижа.[1615] Поначалу церковные иерархи враждебно отнеслись к борьбе греков за независимость из-за западной либеральной риторики бунтовщиков. Конец этой враждебности положили зверства оттоманов в отместку за устроенную греками резню турков на полуострове в 20-х годах XIX века: погибли тысячи священников, начиная с самого Вселенского патриарха, повешенного на воротах собственной резиденции в Фанаре. Жестокость оттоманов возмутила всю христианскую Европу, военное вмешательство Великобритании, Франции и России в конце концов вынудило султана признать независимость греческого государства.[1616]

Первый глава государства, задуманного как республика, Иоанн Каподистрия, был набожным православным христианином, ему удалось завоевать благосклонность нового Вселенского патриарха, который в 1830 году признал обновленное государство. За убийством Каподистрия в следующем году последовал хаос. Тогда правители трех великих европейских держав прибегли к тому же средству, что и в новой независимой Бельгии. В 1833 году они предложили на роль монарха германского принца (подобное насаждение правителей в новых независимых православных государствах наблюдалось и позднее в том же веке, оно проходило с разной степенью успеха). Баварский принц Оттон был католиком, его советники – лютеранами, а его правительство привело в ярость Вселенского патриарха, по собственной беспрецедентной инициативе основав автокефальную государственную церковь во главе с Оттоном. В отличие от Сербии, в Греции исторических прецедентов создания независимой церкви не было. Лишь в 1850 году патриарх признал эту миниатюрную версию российской церковной структуры Петра I (как нам уже известно, построенной по лютеранским образцам).

Одна из причин, по которой греческие епископы в конце концов сочли это решение приемлемым, заключалась в следующем: хотя монархия казалась чужеродной, она поддерживала стремление изначально небольшого государства увеличить свою территорию и охватить греков, рассеянных по южной части Балкан и Анатолии. После четырех веков унижений только что обретенные свобода и привилегии вызвали эйфорию у греческой официальной Церкви, поэтому неудивительно, что она стала активно поддерживать националистические настроения. Это породило конфликт в отношениях с другими православными национальными группами – сербами, болгарами и румынами, которых давно раздражало доминирование греков в константинопольской патриархии. Хотя упадок Оттоманской империи привел к увеличению территории греческого государства в результате последующих войн, стремление греков к новым завоеваниям стало катастрофой для всех восточных христиан в процессе становления их государств.

Православие в Болгарии

Иная ситуация привела к формированию сначала независимой церкви, а затем и монархии в Болгарии. Отсрочки в достижении политической независимости, всю полноту которой болгары официально обрели только в 1909 году, привлекли больше внимания к положению местной церкви. Его осложняла давняя вражда между греко– и болгароязычными жителями страны: последние были недовольны благосклонностью Вселенского патриарха к первым. Критический момент наступил в 1860 году, когда один из высокопоставленных священников объявил об основании независимой Болгарской церкви. Власти Оттоманской империи охотно поощряли раскол в рядах христиан: спустя десять лет они официально признали болгарского экзарха (священника, имевшего над другими священниками власть, подобно шести древним патриархиям). Но Вселенскому патриарху понадобилось немало времени, прежде чем в 1961 году он признал преемников экзарха. Конфликт между экзархатом и Фанаром был чрезвычайно острым и вызвал примечательное утверждение принципов со стороны Вселенского патриарха. Столкнувшись с ситуацией, в которой конгрегации и целые диоцезы публично поддерживали экзархат на основании общего для них болгарского языка и культуры, патриарх в 1872 году провел в Константинополе собор, осудивший этот «этнофилетизм» («филетизм») и провозгласивший его ересью. В качестве довода приводился тот факт, что не было причин для создания независимой церкви в Болгарии, поскольку она представляла собой территорию, подчиненную оттоманам, и не имела других правителей, в отличие от церквей и независимых государств Греции и Сербии.

Осуждение «этнофилетизма» выражало целенаправленную политику православия, утверждавшего, что оно не поддерживает проявления национализма или культуру одного народа. Несмотря на то что со времен первоначальной экспансии на Балканах православие зачастую становилось именно таким, заявления 1872 года имели большое значение для православия в будущем. Что касается ближайших последствий, оно не препятствовало ни продолжению фактического существования болгарского экзархата, ни возможному становлению болгарского царства в границах экзархата. Это был пример явного сближения национализма с церковью, к которой монархи относились скорее в духе царя Петра I и его российских преемников (и действительно, с 1908 по 1944 год болгарские монархи именовали себя царями). В итоге это привело к обычной политизации верхушки Болгарской церкви, вызвало вражду многих мирян и в дальнейшем рассматривалось как одна из причин ослабления болгарского православия в ХХ веке. Несмотря на значимую роль Церкви в создании современной Болгарии, в настоящее время в этой посткоммунистической республике один из самых низких уровней участия в церковной жизни среди всех православных стран Восточной Европы.[1617]

Христиане как угроза оттоманской власти

Поскольку оттоманские власти терпели унижение от потерь территорий, отходивших к новым христианским государствам, оправдывавшим свою независимость именно христианским самосознанием, неудивительно, что султаны все чаще воспринимали оставшихся у них подданных-христиан как угрозу для собственного выживания и укрепляли свои позиции, ссылаясь на свое мусульманское самосознание. С тех пор как в XVI веке Египет был завоеван халифатом Аббасидов, оттоманские султаны претендовали на статус халифов, но лишь Абдул-Хамид II в конце XIX века (то склонный к реформам, то бессмысленно жестокий) объявил себя защитником всех мусульман. Это была отчаянная попытка укрепления духовной власти монархии, теряющей политическую власть, сравнимая со стремлением папы римского претендовать на непогрешимость в момент потери Папской области.[1618] К концу XIX века султан правил по-прежнему многонациональной и многоконфессиональной империей, однако традиционная для нее система договоренностей между представителями разных религий практически распалась, оттоманское владычество постепенно приобретало исламский характер.

Ранее в том же веке стремление оттоманских правителей к «танзимат» («упорядочению») привнесло направленные на модернизацию реформы в указы 1839 и 1856 годов, упразднившие систему «миллет» – обособленных религиозных сообществ. Это вызвало заметное недовольство мусульман, которые увидели, как группы, ранее занимавшие более низкое положение, претендуют на равный статус с ними, – более того, добиваются расположения и экономических преимуществ у христианских европейских держав, заинтересованных в продвижении на Ближний Восток. Все эти события были чреваты опасностью для христианских меньшинств. Конфликтов между религиозными сообществами почти не было в арабской части империи, где после одной сильной вспышки насилия в 1860 году, наблюдавшейся в Ливане и Сирии, у мусульман, иудеев и христиан возникло ощущение общего арабского самосознания под эгидой оттоманов. Проблемы возникали на севере, где религиозная нетерпимость Российской империи вынуждала сотни тысяч мусульман десятилетиями стремиться в поисках убежища на оттоманские территории. Основания для недоверия и зависти к христианам казались весомыми.[1619] В 1843 году создался опасный прецедент – несколько эпизодов резни, устроенной курдами в христианских горных общинах диофизитов на территории современного иранского Азербайджана; эти убийства были спровоцированы деятельностью западных миссионеров и наступлением русских войск. Не менее ужасными были случаи массовых убийств армян на Кавказе и далее на юг в 90-х годах XIX века, в том числе в 1895 году, когда несколько тысяч армян были заживо сожжены в их соборе в Урфе – некогда освященном веками христианском центре, который назывался Эдесса.[1620] Все эти события возвещали наступление худших времен, память о них угрожала существованию христианства там, где оно зародилось.

Властители сомнения: геология, библейская критика и атеизм

Если во владениях оттоманов христианство подвергалось нападкам одного рода, то обстоятельства, которые начали складываться в эпоху Просвещения, породили совсем иные – сомнения в правдоподобии христианских представлений о Боге. В XVIII веке ньютоновская механика и связанный с ней деизм, казалось, гарантировали Богу место творца; мало какие научные открытия подразумевали отрицание библейской идеи благожелательного создателя Вселенной. О настроениях христиан-интеллектуалов свидетельствовала невероятная популярность в Англии апологетического труда математика из Кембриджа и богослова Уильяма Пэйли – «Мнение о доказательствах христианства» (1794). Именно этот труд во многом заложил концепцию «Бога-часовщика», предвестники которого встречаются и в дохристианской философии: ее доказательства существования Бога строились на свидетельствах замысла в сотворенном мире. Сложная конструкция часов не могла возникнуть случайно, сама собой, – как и вся сложность, адаптация и даже изменения в природе.[1621]

Так когда же был сотворен мир

На этом фоне с нарастающим энтузиазмом происходило систематическое физическое изучение окружающей среды, названное неологизмом «геология». Стало ясно, что традиционные исчисления даты Сотворения мира по Библии, такие, как 4004 год до н. э. по хронологии Ашшера, не имеют никакого отношения к целым эпохам реального существования Земли. С конца XVIII века исследования, проводимые во Франции, прокладывали путь к дальнейшему развитию науки. Один из пионеров зоологии Жорж Кювье терпеливо строил карту геологических пластов речного бассейна Парижа даже во время Французской революции; он доказал, что историю горных пород и вымерших существ можно изучать точно так же, как историю империй человечества.[1622] В эту работу внесли свой вклад и английские ученые, среди них было немало набожных и ортодоксальных англиканских священников во главе с жизнерадостным, образованным, имевшим разносторонние интересы Уильямом Баклэндом, который держал дома гиену, радовался ее обществу не меньше, чем исследованиям, и объявлял о своем намерении изучить все многообразие сотворенных существ. Геологические исследования не представляли проблемы для веры этих ученых; с их точки зрения, в повествовании о сотворении в книге Бытие промежутки времени, связанные с замыслами Бога, упоминались в переносном смысле. Когда Баклэнд признал существование вымерших видов, сохранившихся в виде окаменелостей и со временем явно претерпевающих изменения, этот факт стал еще одним доказательством божественного промысла: всему сущему на Земле свойственно приходить в упадок ввиду бренности, однако Бог предусмотрел появление новых видов как замены исчезающим. «Эрратические валуны», путь которых можно проследить до какой-нибудь скальной поверхности на большом расстоянии от мест распространения ледников многовековой давности, служили убедительным доказательством повсеместности библейского потопа.

Чарльз Дарвин и теория эволюции

Всю эту картину внезапно лишил умиротворенности труд Чарльза Дарвина, некогда подающего надежды священника, который в 1835 году отказался от первоначального, не слишком плодотворного изучения геологии, ради наблюдений за природой на далеких Галапагосских островах в Тихом океане, во время путешествия, в действительности предпринятого с миссионерскими целями. Дарвин обратил внимание на то, что местные виды животных и растений заметно отличаются от встречающихся в других местах, в том числе и на соседних островах, и поначалу изумился озарению, дающему возможность представить, каким изначально было творение Бога. Но в 1837 году, размышляя об увиденном, он пришел к совершенно иному выводу: возможно, новые виды – не напоминания о садах Эдема, а конечный продукт невероятно длинной цепочки промежуточных этапов развития в изоляции от остального мира. В последующие два года он разработал на основании этого вывода теорию эволюции, полностью противоречащую представлениям о мире, которых придерживался Пэйли (его мнение Дарвин некогда считал самым авторитетным). Данные, собранные Дарвином, можно было объяснить лишь тем, что виды вели борьбу за выживание и что эволюция была возможна, когда даже незначительная приспособляемость вида давала ему преимущества перед остальными в этой борьбе – этот процесс Дарвин назвал «естественным отбором». Провидение, предусмотревшее этот процесс, явно не было благожелательным. Разум играл роль прислужника христианского откровения.

Дарвин далеко не первый популяризовал эволюцию. В 1844 году шотландский издатель и геолог-любитель Роберт Чамберс изложил ту же идею в опубликованном анонимно труде «Следы естественной истории творения» – во многом странной, рассчитанной на легковерного читателя книге, несмотря на всю элегантность литературного стиля Чамберса, и вместе с тем имевшей бешеную популярность. Сам Чамберс был любопытным плодом эволюции, так как имел по шесть пальцев на каждой ноге и руке. Опровергнуть его было проще, чем Дарвина, который, в противовес недвусмысленному атеизму работы Чамберса (на самом деле он был деистом) закончил в 1859 году труд «О происхождении видов» лирическим упоминанием о «величии», которое Творец вдохнул во все живое в «таком простом начале».[1623] В период между публикацией этой работы, подвергшейся значительной правке, и следующим большим трудом «Происхождение человека» (1871) Дарвин отказался от идеи естественного отбора, на которой ранее настаивал; дальнейшие работы по генетике, основанные на наблюдениях австрийского монаха Грегора Менделя, показали, что Дарвину следовало придерживаться ранних взглядов. Однако в главном он остался непоколебим и продолжал считать, что человечество не сотворено Богом, а является частью эволюционной цепочки. Разные ветви семьи Дарвина с 80-х годов XVIII века самым активным образом участвовали в борьбе Уильяма Уилберфорса и Томаса Кларксона против рабства (см. с. 960–961), и Дарвин не избежал этого всеобщего энтузиазма, хотя и отошел от евангелического христианства, вдохновлявшего его родственников. Полученные опытным путем доказательства тому, что все живое едино по своей сути, он считал подтверждением единства всего человечества, несмотря на расовые различия. Какое бы применение «ученые» расисты ни нашли этой теории эволюции, оно не согласуется с четкими заявлениями самого Дарвина в «Происхождении человека»:

«…все расы настолько схожи во множестве незначительных признаков физического строения и умственных особенностях, что их можно признать только унаследованными от общего предка, и таким образом охарактеризованный предок заслуживает, вероятно, причисления к категории людей».[1624]

Со времен Дарвина интеллектуально значимых научных опровержений общим положениям его теории так найдено и не было. Современная мода консервативных христиан (и мусульман) на креационизм – не более чем набор движущихся по кругу логических доводов, а креационистская «наука» занимает среди современных претендентов на звание научной системы взглядов уникальное положение по той причине, что ею не сделано ни единого собственного открытия. С 60-х годов XIX века идея эволюции получила широкое признание среди образованных людей во всех странах Запада, все еще поразительно христианских по облику и убеждениям. Теория Дарвина укладывалась в гегелевскую схему эволюционирующей Вселенной и выглядела далеко не беспросветной, а подкрепляла оптимистическое отношение к возможностям прогресса, который распространился в кипучем и экспансивном обществе времен промышленных революций. Многие протестантские теологи приступили к разработке нового естественнонаучного богословия, в которой эволюция рассматривалась как постепенное осуществление предопределенного Богом плана. Ольстерец Джеймс Маккош, в 1868 году назначенный президентом очага реформатского протестантизма, Принстонского университета, не допустил, чтобы его воодушевленное отношение к движениям возрождения в Ольстере и Америке охладил дружеский прием трудов Дарвина.[1625] В конце XIX века англиканское объединение возглавлял архиепископ Кентерберийский Фредерик Темпл, который ранее прочел в Оксфорде ряд лекций о связи религии и науки в зависимости от допущения об эволюции как основополагающей истине.[1626]

Переоценка христианской Библии

Более фундаментальное затруднение, нежели открытия науки XIX века, для властей христианских церквей представляла переоценка христианской Библии, распространившаяся за пределы скептически настроенных кругов времен радикального христианства и Просвещения и захватившая основное течение Западной церкви. Французские мавристы и гугеноты XVII века снабдили скептиков научными инструментами, осуществляя правку средневековых и древних текстов с педантичным вниманием к любым признакам подлога и к контекстуальной датировке. В последующие почти сто лет немецкие библеисты с нарастающим упорством следовали по их стопам, порыву абстрагироваться от Библии и заново придирчиво изучить ее во многом способствовал эволюционный подход Гегеля к событиям человеческой истории. Так как христианского Бога Гегель воспринимал как образ Абсолюта, слова о Боге в Библии тоже должны быть отображениями более возвышенных истин, скрытых в них. Библейские повествования могли быть названы мифами и тем самым отнесены в ту же категорию, что и мифы других мировых религий.

Давид Фридрих Штраус

Эта позиция получила широкое распространение благодаря молодому лютеранскому пастору и лектору Тюбингенского университета Давиду Фридриху Штраусу. До Штрауса наиболее критической переоценке подвергались ветхозаветные тексты. Штраус, сторонник гегелевского символического подхода к христианству, пожелал применить свои аналитические навыки и к Новому Завету. В 1835 году он опубликовал результат своих исследований, известный под коротким немецким названием «Leben Jesu» («Жизнь Иисуса»), или в переводе на английский, выполненном свободомыслящей романисткой Мэри Энн Эванс (Джордж Элиот), – «The Life of Jesus Critically Examined» («Критически исследованная жизнь Иисуса»). Штраус изобразил Иисуса великим иудейским учителем, последователи которого рассказали историю его жизни наилучшим из всех известных им способов, позаимствовав сюжеты из Ветхого Завета и поместив в них своего героя. Сознательного обмана не произошло, но повествования Нового Завета представляют собой скорее образцы богословского символизма, нежели перечень исторических фактов. Во многом мои собственные исследования жизни Иисуса (см. главу 3) построены на этих размышлениях, фундаментальных для западной библеистики, однако в момент первой публикации они стали для широкой публики потрясением. Работе Штрауса в Тюбингене был положен конец; когда ему предложили место на кафедре в Цюрихе, там начались уличные беспорядки, и осуществить назначение оказалось невозможно. Но испытывать сочувствие к нему не стоит: Штраусу до конца жизни выплачивали преподавательское жалованье, а он, разочарованный, постепенно отходил все дальше от христианства. Первые шаги к разрыву с лютеранством Фридрих Энгельс сделал благодаря воодушевлению, с которым он отнесся к гегельянским идеям «Жизни Иисуса».

Поиски исторического Иисуса

За одним критическим изучением последовали и другие, преображающая роль Тюбингена в библеистике на Штраусе не закончилась. Фердинанд Христиан Баур относился к Библии как к историческому документу – вплоть до того, что считал весь Новый Завет плодом яростных конфликтов между иудео-христианством Петра и старших учеников и стратегией миссионерства среди язычников, которой придерживался Павел. Начался поиск «исторического Иисуса», личности, в которую церковь могла бы верить, несмотря на гигантский разрыв между мышлением и допущениями первых христиан и верующих XIX века. В 1906 году теолог, врач и миссионер Альберт Швейцер, сын лютеранского пастора из Эльзаса, написал книгу «Вопрос об историчности Иисуса», в которой утверждал, что этот предмет увлечения либеральной науки ошибочен. Исторический Иисус, которого Швейцер разглядел в евангелиях, был человеком, верившим в приближение конца света и готовым расстаться с жизнью в Иерусалиме, чтобы приблизить это время бедствий. Следовательно, в основе всех его действий лежала ошибка. Если в евангелиях и вправду идет речь об историческом Иисусе, он представлял собой олицетворение неудачи и трагедии, способное поведать лишь об этой неудаче и трагедии современному миру.[1627] Кьеркегор пришел к тому же выводу другим путем: это была вера бесконечно далекая и от старого догматичного христианства, и от рационализированного христианства либералов XIX века.

Библейская археология

Наряду с текстологическими исследованиями развивалась и фактически новая наука – археология, исследовавшая земли Ближнего Востока, где происходили события библейских повествований. Христиане с энтузиазмом приветствовали эти исследования, уверенные, что получат подтверждение библейских истин, и финансировали подобные экспедиции. Результаты оказались неоднозначными: по-видимому, Древний Израиль играл менее значимую или даже просто заметную роль, чем можно судить по описаниям в Ветхом Завете, к тому же обнаружилось много литературных произведений других народов, свидетельствующих о том, что библейские авторы заимствовали отовсюду идеи и даже тексты.[1628] Однако первый золотой век истории и археологии в новых университетах обескуражил либеральных протестантов не больше, чем теории Дарвина. Наиболее выдающийся из них, Адольф фон Гарнак – подобно фон Ранке, удостоенный рейхом титула за вклад в науку, – ликовал, убежденный, что таким образом завершилась работа Реформации: «Кардинал Маннинг однажды необдуманно заметил, что “историю следует опровергать догмой”. Мы утверждаем прямо противоположное. Догму следует чистить историей. Мы, протестанты, убеждены, что при этом мы не разрушаем, а созидаем».[1629]

Потрясение основ религиозного мировоззрения

Тем не менее, с точки зрения многих восприимчивых людей, наука и история сообща и необратимо потрясли основание явленной религии. Гегелю мир существования и идей представлялся непрерывной борьбой, теперь же борьба, бессмысленная, безнравственная и сугубо эгоистичная, захватила и мир природы. В эпоху глубокой озабоченности жизнью в соответствии с нравственными принципами тревогу вызывало даже предположение, что Творец не разделяет эту озабоченность. Эволюция превращает ряд наиболее «божественных» характеристик человека – нравственную щепетильность, любовь, – в продукты своекорыстной эволюции. Она лишает мир нравственных или благожелательных намерений, и даже если считать Бога первопричиной, как утверждал автор «Происхождения видов», трудно призвать на помощь воодушевление, чтобы поклоняться физической аксиоме.[1630] Если эволюция предполагает, что человечеству присущи общие для всего мира эгоизм и безнравственность, тогда западный мыслитель более поздних времен Зигмунд Фрейд, опубликовавший первый труд по психоанализу через тринадцать лет после смерти Дарвина и увлеченный мифами о праотеческом иудаизме и развитием этих мифов в христианстве, завершил картину аморальной основы человеческой мотивации вне пределов сознания или публичных проявлений. Половое влечение – самая действенная сила, стоящая за поступками людей.[1631]

Сам Дарвин, первый труд которого был, по сути дела, написан в защиту христианских миссий, совпавших с его галапагосским путешествием, полностью утратил понимание цели Вселенной, хотя не стал делать из этого публичной драмы.[1632] «От христианства я отошел лишь в сорок лет… доказательства не подкрепляли его», – отвечал он на неучтивые и настойчивые расспросы за несколько месяцев до смерти в 1882 году. Тем не менее его похоронили в Вестминстерском аббатстве, по соседству с нетрадиционным христианином сэром Исааком Ньютоном, а в числе несших его гроб были два герцога и граф.[1633] Статья в лондонской газете The Times в 1864 году подняла вопрос о конфликте между наукой и религией, и эта идея стала одним из наиболее распространенных публичных обсуждений в странах Запада. Маркс явно верил в него, ибо в восхищении отправил Дарвину экземпляр «Капитала» с автографом (неразрезанный, он сохранился в библиотеке Дарвина).[1634] Подобно Дарвину, многие считали, что еще не готовы однозначно высказаться по вопросам божественного. Они называли себя «агностиками», еще одним неологизмом из тех, что стали признаком стремления XIX века описать беспрецедентные явления – в данном случае термин в 1869 году ввел общительный, агрессивный товарищ Дарвина Томас Гексли (Хаксли). Кое-кого серьезность XIX века побудила отвергать Бога почти религиозным способом, вкладывая в старинное оскорбление «атеист» новый смысл и заимствуя слово «гуманист» из его предыдущей инкарнации как отношение к какой-либо отрасли знания. Эти люди основывали объединения атеистов и гуманистов, занимающихся деятельностью, которой можно было бы ожидать от современных свободных протестантских церквей: с воскресными школами, лекциями, общественными мероприятиями и даже сборниками гимнов. Вероятно, их убеждения представляли собой абсолютную форму протестантского инакомыслия.

Искушение теософией

Те, кто считал, что наука выиграла поединок с христианством, поддавались желанию изучить великие религии Восточной Азии. Курьезная структура религиозных убеждений, названная «теософией» (из-за акцента на поиске божественной мудрости), приобрела в 90-е годы XIX века немало последователей среди энтузиастов из англоязычного среднего класса; это было одно из первых проявлений главного компонента современной западной религии – духовности «нью-эйдж». К наиболее ярким примерам из множества драматических эпизодов обращения в другую веру, характерных для XIX века, можно отнести случай с бывшей женой англиканского священника из деревенского прихода, миссис Анни Безант, которая долгие годы возглавляла Национальное светское общество, а потом, к ужасу своих друзей, обратилась в 1889 году к теософии. Вскоре она вновь нашла применение своему организаторскому таланту, возглавив Теософское общество, и приступила к служению в новой роли вместе с еще более экстравагантной представительницей «нью-эйдж», мадам Блаватской.[1635] Вряд ли можно считать случайным совпадением то, что нескольких видных исследователей в области физики и химии конца XIX века поразила повальная мода на спиритуализм. Этому течению, вывезенному из США, якобы удавалось восстанавливать связь между материальным и духовным во время «сеансов», напоминавших научные опыты. Дарвин относился к спиритуализму пренебрежительно, считая его столь же бездоказательным, что и традиционное христианство. Он с отвращением покинул единственный спиритический сеанс (проявив проницательность, поскольку этот медиум позднее был разоблачен как мошенник), на котором его уговорили присутствовать. Коллега Дарвина, еще один исследователь эволюционной теории Альфред Рассел Уоллес, наоборот, с энтузиазмом выступил в печати в поддержку этого течения, не будучи обескураженным подобными разочарованиями.[1636]

Эрнест Ренан

Отношения с развивающимися историческими и научными исследованиями складывались, что нетрудно предсказать, более конфликтно для римского католичества, нежели для протестантизма основного направления. Примером этой закономерности может служить карьера бретонца Жозефа Эрнеста Ренана, которого прочили в священники и который обнаружил, что чтение немецкой библеистики в сочетании с пренебрежением к поверхностной религии в Париже отвратили его от христианской веры. В 1863 году Ренан опубликовал труд «Жизнь Иисуса», в котором решительно отрицал божественное начало этого иудейского учителя. Ввиду этих и других причин, на фоне ожесточенных конфликтов с либеральным протестантизмом в Германии и агрессивным секуляризмом во Франции, Рим решительно восстал против дерзких научных исследований. Папа Лев XIII возглавил борьбу против «модернизма» в Церкви, эта борьба усилилась при его преемнике Пие X и чуть ли не до середины ХХ века лишила римское католичество последнего шанса позитивно отнестись к новым идеям в библеистике и теологии.

Оборонительная политика протестантов

Стремление к такой же оборонительной политике поразило христиан-протестантов, наиболее враждебных папскому католичеству. Далеко не все приверженцы Евангелической церкви отнеслись к Дарвину так же оптимистично, как президент Принстона Маккош. Начиная с 70-х годов XIX века ряд евангелических конференций, наиболее заметными из которых стали проведенные в Ниагара-он-те-Лейк в Онтарио, усилил выступления против дарвиновской биологии и тюбингенского подхода к изучению Библии. Международный масштаб этому движению придали Айра Сэнки и Дуайт Л. Муди, адаптировавшие староамериканские методы «возрожденцев» к публичным развлечениям XIX века: Сэнки пел религиозные песни, в том числе собственного сочинения, а Муди был обаятельным и общительным проповедником. Постоянно путешествуя, они оказывали заметное влияние на англоязычный мир; на людей, причастных к этому движению, во многом повлиял растущий евангелический энтузиазм по отношению к «диспенсационалистским» взглядам на намерения Бога в истории (см. с. 1002–1003). Из диспенсационализма вырос еще один «изм»: название «фундаментализм» было почерпнуто из двенадцати томов очерков, изданных в 1910–1915 годах в США коллективом британских и американских консервативных авторов. Эти сборники озаглавили «The Fundamentals» («Основы»). Центральное место в очерках занимал акцент на пяти основных аспектах: невозможности наличия ошибок в буквальном смысле библейских текстов (словесная непогрешимость); божественности Иисуса Христа; непорочном зачатии; идее, согласно которой Иисус умер на кресте за грешников (теория искупления, в строгом смысле слова – теория подмены при наказании); предположении, что Христос физически воскрес, чтобы совершить новое пришествие во плоти. Фундаменталисты создавали организации, чтобы пропагандировать свои взгляды: в 1919 году была основана Всемирная христианская фундаменталистская организация, с помощью массовых беспорядков распространившаяся от преимущественно баптистских истоков и охватившая большинство протестантских церквей. Фундаментализм – определенно протестантская идея, так как он опирается на реформатский способ чтения Библии. Реформатский протестантизм отказался от древних символических, поэтических и аллегорических толкований библейских текстов и прочел их буквально. В ходе этого буквального прочтения, сосредоточенного на мыслях о спасении по примеру апостола Павла, сложилась теория замены, фундаменталисты пришли к верному выводу, что именно эти аспекты христианства наиболее уязвимы для нападок, объясняющихся развитием науки в XIX веке. Тем не менее в ХХ веке и позднее фундаменталисты обнаружили, что из-за тех же пяти аспектов вспыхивают новые битвы.

Западное христианство между двумя крайностями

К 1914 году западное христианство оказалось между двумя крайностями: на одном полюсе – решительное и избирательное утверждение традиционных убеждений, а на другом – отрицание какого бы то ни было авторитета или реальности притязаний христианства на истину. Помимо материалистов Фейербаха и Маркса явную враждебность по отношению к христианству проявлял сын лютеранского пастора Фридрих Ницше. Его опыт откровения в августе 1881 года сопровождался радостным открытием, что сознавать отсутствие божественного замысла или провидения – значит обрести свободу.[1637] Таким образом мы можем по-настоящему утвердить свое бытие, а для того, чтобы обрести внутреннюю свободу и реализоваться, необходимо, чтобы внешний Бог «умер», поскольку нет никакого общемирового порядка, управляющего нашей жизнью. Редко встречается понимание, что акцент на смерти Бога принадлежал отнюдь не Ницше: он придерживался логики лютеранских традиций, в которых был воспитан, и так же поступали Августин и Павел. Гегель еще до Ницше подчеркивал, что смерть самого Бога в лице Иисуса была неизбежным проявлением гуманизма в Боге. Это утверждение он подкреплял, цитируя возглас «сам Бог мертв» из лютеранского гимна XVII века, написанного еще одним сыном лютеранского пастора. Это классическое произведение вдохновило И. С. Баха и стало темой органной прелюдии Брамса «O Traurigkeit, O Herzeleid» («О, горе! Лейтесь, слезы!»)[1638] Ницше просто вывернул наизнанку традиционную логику от Павла и Августина до Лютера. Он считал Христа примером того, чего следует избегать, так как Христос отверг мир. Бог не просто попал на скамью подсудимых, но и был признан виновным и казнен. Эта смерть повлечет за собой другую, как уже указала Ницше дарвиновская биология: «погибель морали: великая драма в ста актах, зарезервированная на ближайшие два века Европы, ужаснейшая, сомнительнейшая и, возможно, наиболее исполненная надежд из всех драм».[1639]

«Властители сомнения»

Философ Поль Рикёр называет Ницше центральной фигурой группы, которой он дает выразительное название «властители сомнения», его предшественник – Карл Маркс, преемник – Зигмунд Фрейд: все они собрали вместе вопросы двух предыдущих столетий, которые вызывал авторитет христианства, и убедили большую часть западного мира, что никаким авторитетом оно не обладает. За этими тремя стоит Людвиг Фейербах, который первым высказал мысль, что Бог, возможно, – часть сотворенного человечества, а не наоборот.[1640] Таким образом, этот период характеризуется глубокими противоречиями. XIX век принято рассматривать как время «властителей сомнения» в Европе, как век разочарования в христианстве и сверхъестественном, эпоху науки и упадка веры в Европе. Вместе с тем это время было отмечено массовым появлением провидцев, как католиков, так и протестантов, волнением в преддверии Последних времен, бумом строительства новых церквей и монастырей, множеством яростных споров о наилучшем пути к обновлению церкви. Этот век увидел начало стремления к буквальному искоренению древних нехалкидонских христианских церквей на их прежних территориях и сложные вопросы об авторитете западного христианства. Но как мы увидим далее, это был также период, за время которого христианская вера торжествующе, с небывалым рвением распространилась по всем континентам, а правительства христианских стран поддержали одно из самых глубоких изменений в христианской морали с тех пор, как крестоносцы первыми оправдали полномасштабные военные действия именем Христа.

23. Сделать мир протестантским (1700–1914)