Христианство. Три тысячи лет — страница 29 из 34

Второй Ватиканский собор: половинчатая революция

В 1978 году, во время моего первого приезда в Рим накануне интронизации папы Иоанна Павла I, пребывание которого на престоле было таким недолгим и закончилось трагедией, я в изумлении взирал на заваленное цветами место упокоения папы Иоанна XXIII в крипте собора Святого Петра. По обе стороны от его гробницы находились большие бронзовые с виду венки – дары покойного генерала Франциско Франко из Испании. Они казались особенно зловещими надзирателями за этим наименее официальным и самым жизнерадостным папой ХХ века и предположительно появились на своих местах вскоре после смерти папы в 1963 году. Я был бы не прочь узнать, в какую Долину павших они теперь отправлены. Саму вероятность досадных воспоминаний над гробом устранили, почтительно переместив папу в традиционную застекленную витрину для подготовки к провозглашению его святым.[1873] Хотя понтификат Иоанна XXIII был самым коротким в истории папского престола, он оказал преображающее влияние на христианство далеко за пределами Римско-католической церкви. Оно отрицало все, что символизировал каудильо Франко – потому и были так восхитительно неуместны эти два бронзовых венка. Во встрече стилей, которые они олицетворяли, чувствовался неосознанный символизм, заставивший историков пожалеть об их исчезновении. Во вторую половину века христиане стали свидетелями войны культур, результаты которой по-прежнему остаются неясными.

Папа-энтузиаст Иоанн XXIII

Кардинал Ронкалли, бывший ватиканский дипломат, удовлетворенный достойной отставкой в Венецианской патриархии, был избран папой Иоанном XXIII в 1958 году главным образом потому, что у него было мало врагов и никто из участников выбора не считал, что он способен повредить репутации понтифика; вновь избранному папе было 77 лет, окружающие справедливо считали, что он вряд ли долго пробудет в должности. После финальных утомительных лет понтификата Пия XII вполне разумным выглядело стремление подыскать миролюбивого человека, который дал бы Церкви возможность выбрать решительного лидера, способного задать оптимальный курс на будущее. Ронкалли и вправду удавалось гасить конфликты на протяжении всей своей карьеры, и это указывало, что он вряд ли будет придерживаться воинственного и враждебного настроя, которым папство характеризовалось со времен испытаний в годы Французской революции, – достаточно только вспомнить агрессивный, обличительный стиль «Syllabus» или испуганные тирады против модернизма и коммунизма из уст Пия X и Пия XI.

Энтузиазм и безграничная любознательность нового папы, которые приводили в замешательство священников, знатоков ватиканского протокола, соответствовали его проницательности и умению добиваться необходимого результата. Его желания не совпадали с желаниями видных членов ватиканской Курии защищать давние постулаты, не вдаваясь в их обсуждения. Вместо этого, к ужасу представителей Курии, в 1959 году он заявил о готовности к обсуждению своих намерений, созвав новый собор в Ватикане.[1874] Ватиканский аппарат, смирившийся с неизбежностью собора, знал, как надо поступать в подобных обстоятельствах: передать повестку дня под строгий контроль «Святого отдела» (в то время «инквизиции» предпочитали смягченный термин). Предполагался дух не Ватиканского первого, а Тридентского собора, с его суровой анафемой идей, которые не приличествуют доброму католику. Как разъяснил кардинал Оттавиани из «Святого отдела» в самом начале работы собора, «вам следует помнить, что стиль соборов – лаконичный, четкий, сжатый, в отличие от проповедей, пастырских посланий епископа и даже энциклик понтифика. Стиль, приличествующий собору – тот, который освящен веками».[1875]

Трудности проведения Собора

На этом пути возникло три препятствия. Одним стал вызванный папой Иоанном в Рим и длительное время служивший Ватикану Джованни Баттиста Монтини, который был близок к Пию XII, пока ввиду широких и неосмотрительных симпатий не попал в опалу и не был чинно отправлен в изгнание архиепископом Милана. Монтини, наконец вознагражденный кардинальской шапкой, в которой ему отказали при отъезде из Рима, знал, как устроен Ватикан, и имел основания попытаться обвести вокруг пальца бывших коллег. Вторым препятствием стало прибытие в 1962 году в Рим более чем двух тысяч епископов, причем менее половины съехалось из европейских стран. Эти епископы были посвящены в сан по правилам церкви, отношение которой к модернизму было параноидальным, однако они привезли с собой все многообразие практического опыта, который был доступен католику только в 1962 году. Третьим препятствием стал блеск огласки, в обстановке которого проходила работа собора. Во времена Тридентского собора «Святому отделу» не требовалось решать проблему журналистов. Теперь же Ватикану пришлось нанять пресс-атташе, но в том, что во время посещения заседаний собора ему было негде присесть, просматривался пренебрежительный символизм.[1876]

Это беспрецедентное собрание католических иерархов внимательно слушало папу, который в своей вступительной речи с воодушевлением говорил о ниспосланном свыше направлении населения мира к «новому порядку человеческих взаимоотношений» и вместо того, чтобы читать миру нотации, критиковал «пророков несчастья», не усматривающих в мире «ничего, кроме предательства и погибели». Важно было именно услышать это обращение, так как его латинскую версию в дальнейшем опубликовали со значительными купюрами.[1877] Еще примечательнее было приглашение и осязаемое присутствие наблюдателей-протестантов, которые обратились бы в бегство, чтобы избежать сожжения у столба, если бы осмелились сунуться в Рим во время проведения Тридентского собора – мало того, с запозданием были приглашены некоторые женщины-католички, преимущественно монахини. Никто из этих приглашенных не имел права голоса, однако их присутствие служило символом предстоящего выхода церкви за пределы привычных оборонительных сооружений. Все оградительные проекты документов, так старательно подготовленные Курией, были отвергнуты и заменены совершенно другими текстами. Два особенно важных согласованных документа заняли центральное место в наследии собора: они стали трамплином для действий одних католиков и препятствием на пути других.

Lumen Gentium

Первый из них, Lumen Gentium («Свет народам»), представлял собой догматическую конституцию, или эдикт о природе Церкви. Он принадлежал к числу тех документов, черновики которых, подготовленные согласно указаниям кардинала Оттавиани, подверглись со стороны кардинала Монтини открытой критике за непоследовательность, в то время как бельгийский кардинал пренебрежительно отозвался о «триумфализме, клерикализме и юридизме» этого документа.[1878] Появившийся в результате документ был совершенно иным, носил новое название, предложенное известным бельгийским экуменистом, кардиналом Лео Йозефом Суэненсом, представлял собой решительный отход от прежнего тщательного выбора глагола в заявлениях Римско-католической церкви: вместо того, чтобы просто отождествить церковь Христа и церковь, возглавляемую папой, в нем сказано, что церковь «составляет» Римско-католическую церковь. Что это говорит о других церквах, в чем разница между «составлять» и «являться»? Кроме того, в эдикте была предпринята новая попытка рассмотреть вопрос власти, чуть не уничтоживший решения Тридентского собора и получивший от Ватиканского собора частный (и ультрамонтанистический) ответ. Вторая глава эдикта была озаглавлена «О народе Божием», который, согласно Откровению, первосвященник Христос сделал «царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр 1:6). Рукоположенные священники «воспитывают священнический народ и управляют им», но царственное священничество народа приобщалось ко всем аспектам церковной жизни и во время богослужений, и в повседневной жизни. Какими были последствия перечисленного для епископства? Эдикт дополнил главенство папы концепцией «коллегиальности» («соборности»): повторное подтверждение власти других епископов наряду с епископом Рима – или замена его власти? Повторное утверждение непогрешимости папы в эдикте не предполагало последнего толкования.[1879] Кардинал Оттавиани продемонстрировал склонность к черному юмору, заметив, что единственный акт «коллегиальности», нашедший отражение в евангелиях, – дружное бегство апостолов Иисуса из Гефсиманского сада перед началом его страстей.[1880]

Gaudium et Spes

Затем был издан Gaudium et Spes («Радость и надежда») в попытке поставить церковь в контекст современного мира:

Второй Ватиканский собор, глубоко исследовав тайну Церкви, без малейшего колебания обращается уже не только к чадам Церкви и ко всем призывающим имя Христово, но и ко всем людям в целом, желая изложить всем своё понимание присутствия и деятельности Церкви в современном мире…

Народ Божий, движимый верою, по которой он верует в то, что им водительствует Дух Господень, наполняющий всю землю, вместе с прочими людьми нашей эпохи причастен к происходящим событиям, к требованиям и пожеланиям, стараясь при этом различить, каковы в них подлинные знамения присутствия или замысла Божия. Ибо вера освещает всё новым светом, являет Божественное предустановление в отношении целостного призвания человека и тем самым направляет разум ко вполне человеческим решениям (пер. А. Коваля).

Заявление в целом излучало радостную уверенность, уже замеченную во вступительном обращении папы Иоанна, – уверенность в том, что Церкви незачем бояться открытых дискуссий с теми, кто к ней не принадлежит, вместе с тем ей не стоит читать им нотации.

В заявлении о соборности фигурировали и другие примечательные моменты, многие из них ранее привлекли внимание обособленных братьев-протестантов Западной церкви: ценность богослужений на родном языке, рискованное обращение к библеистике двух последних веков, открытость экуменизму, подтверждение служения мирян. Прозвучало также открытое извинение перед еврейским народом за страдания от рук христиан в документе Nostra aetate («В наш век»), который в окончательной редакции напрочь отвергал традиционную для христианства мысль о том, что еврейский народ совершил убийство Бога. Одним из епископов, который неприязненно отнесся к происходящему, счел его ужасающе хаотичным и неизменно голосовал в числе меньшинства против подобных заявлений в Gaudium et Spes, был поляк, во время работы собора ставший архиепископом Кракова, – Кароль Войтыла. Кроме того, личное неодобрение характерной особенности Gaudium et Spes, которую он счел поверхностной, выразил один из присутствовавших немецких богословов, профессор Йозеф Ратцингер.[1881]

Папа Павел VI

К тому моменту как эти основополагающие документы были согласованы и обнародованы папской властью, Иоанна XXIII уже не было в живых. Еще до начала работы собора у него выявили рак. Он прожил всего несколько месяцев в начале работы по революционной программе, но движение, которому он способствовал, привело к немедленному избранию кардинала Монтини папой Павлом VI и возобновлению работы собора. Папа Павел решил придерживаться того же темпа изменений, однако, добиваясь согласия на проведение реформ, а затем добросовестно внедряя их, он неоднократно демонстрировал свойство, которое его остроумный предшественник однажды охарактеризовал как «un po’amletico» – «налет гамлетовщины».[1882] Человек, который, казалось, был готов к переменам в Ватикане Пия XII, теперь мучился сомнениями, не зная, ка́к далеко следует заходить. Пожалуй, ничего удивительного не было в том, что понтифик сомневался насчет коллегиальности епископов, и чтобы добиться принятия консервативным меньшинством документа Lumen Gentium, добавил к нему Nota praevia («Предварительные замечания»), где педантично разъяснялись рамки, которые основной текст накладывал на коллегиальность.

По собственной инициативе папа в своей заключительной речи в завершение работы собора провозгласил Марию матерью Церкви – после того, как польские епископы убеждали в целесообразности еще более выразительного титула для Марии – Mediatrix, заступница. Его поступок контрастировал с тем фактом, что представления о Марии как матери Церкви сводились к невнятным упоминаниям в Lumen Gentium. Возможно, на папу подействовал тот факт, что голосование собора по консервативному предложению посвятить мир Марии было самым спорным и почти противоречащим серьезным решениям в документе. Тем не менее этот исход служил напоминанием о том, что Павел VI не во всех случаях намерен проводить официальные консультации перед важными публичными заявлениями, даже если они выходят за пределы критериев непогрешимости, установленных Первым Ватиканским собором. Среди тех, кого ужаснуло это провозглашение, касающееся Марии, был Августин Беа, германский кардинал, возглавлявший экуменический совет по содействию христианскому единству Ватикана: он сразу понял, что этот шаг вовсе не рассчитан на подкуп протестантов и даже православных.[1883]

Вопросы, поднятые на Соборе

Материнство, отцовство и семья в более общем смысле создали наиболее серьезную проблему, подрывающую революционную программу Второго Ватиканского собора, поскольку прежде чем обращаться к вопросам сексуальности, папе требовалось разобраться со шквалом просьб об изменении церковной практики. Те, кто столкнулся с реальностью во время миссионерского служения в Африке или при установлении экуменических контактов во всем мире, ждали от Римско-католической церкви послабления в вопросах целибата для священников, но вместо этого Павел вновь утвердил целибат. Так началось неуклонное снижение численности священников в северном полушарии, в том числе ввиду решения многих оставить духовную карьеру и вступить в брак. Повсюду в мире, среди народов, где никогда не придавали значения целибату, распоряжения папы на этот счет просто игнорировали, но важно отметить, что и в таких условиях новые священники продолжали появляться. Еще более значительный ущерб нанесла непреклонность папы в вопросе об искусственном ограничении рождаемости: она стала для авторитета папы источником наиболее серьезных испытаний в истории Западной церкви со времен протестов Мартина Лютера против теологии спасения.

Битвы за контрацепцию

Методы контрацепции кардинально изменились в конце XIX века. Появилась возможность легко и без особых затрат отделить гетеросексуальные половые сношения от беременности, и европейцы и североамериканцы не замедлили ею воспользоваться. Как отреагировали на это богословы? Англиканское сообщество поразительно быстро примирилось с ситуацией: изменения можно проследить по смещению акцентов в заявлениях, сформулированных епископами, которые посещали Ламбетские конференции. В 1908 году они призывали христиан «порицать использование всех искусственных средств ограничения рождаемости как деморализующих по характеру и неблагоприятных для народного благосостояния», не говоря уже о «несовместимости с христианской моралью». В 1920 году еще выражалась серьезная озабоченность распространением «теории и практики, неблагоприятной для семьи», а также «побуждающей семейных людей намеренно культивировать половые сношения как самоцель», но не было предпринято попыток установить правила для всех возможных случаев; в 1930 году провозглашалось, что «каждая пара сама должна принять решение, как пред лицом Бога, после тщательных и осознанных размышлений, а если принять такое решение невозможно, – после получения компетентного врачебного и духовного совета».[1884]

Многое произошло в мире с тех пор, как англиканские епископы дали эти продуманные рекомендации, собор приступил к работе в 60-х годах, в разгар культурной революции в сфере сексуальных норм на Западе, способных привести в изумление. Должно ли римско-католическое учение о нравственности по-прежнему следовать тем же курсом, что и англиканское? Явным указанием противного стал момент в 1964 году, когда Павел VI, опять-таки по личной инициативе, объявил, что прекращает дискуссии по данному вопросу – это случилось еще до начала третьей сессии собора. Однако в 1968 году стало ясно, что римско-католическое учение действительно изменится. Комиссия экспертов по законам природы – в которую входили миряне и даже женщины – после пяти лет рассмотрений собралась опубликовать отчет, согласно выводам которого веских аргументов в пользу запрета контрацептивов не существовало. Встревоженный направлением, которое приняли мысли членов комиссии, папа Павел VI расширил ее, а также изменил критерии, дающие право голоса, лишь бы опровергнуть прежние результаты работы комиссии, однако они были подтверждены. Поэтому папа в конце концов игнорировал их и в 1968 году обнародовал собственное заявление – энциклику Humanae vitae («О человеческой жизни»), которая не допускала искусственной контрацепции в жизни католической семьи.[1885] К его изумлению и смятению, с выступлением Рима вопрос не был закрыт. Послышались негодующие протесты мирян и духовенства из всех стран северной части католического мира, хуже того, демографы вскоре выяснили, что миллионы католиков-мирян не обращают на папский запрет никакого внимания. Этот запрет продолжали отвергать, впервые за все время приверженцы католической веры так упорно пренебрегали важным заявлением папы, предназначенным для того, чтобы изменить структуру их жизни.

Эта затянувшаяся битва за контрацепцию бросала тень на понтификат Павла VI на протяжении всех 70-х годов ХХ века. Однако деятельность этого гуманного и сдержанного человека имела немало позитивных сторон, в первую очередь великодушные экуменические акты, такие, как соглашение с Вселенским патриархом, заключенное в 1965 году с целью положить конец отлучениям, взаимно провозглашенным Востоком и Западом в 1054 году (см. с. 406), а также состоявшаяся в 1966 году дружеская встреча с доброжелательным праведником, архиепископом Кентерберийским Майклом Рэмзи, которому папа преподнес свое епископское кольцо. Папа Павел путешествовал по всему миру, чего не делал до него никто из пап, он осторожно открыл диалог с коммунистическими режимами Восточной Европы, снизил температуру отношений Рима с режимом генерала Франко до беспрецедентно низких величин – по достоверным сведениям, в последний год жизни Франко был близок к преданию его анафеме.[1886] Католики в окружении папы и зачастую вне его ведома хватались за спасательный круг реформ и рекомендаций Второго Ватиканского собора и внедряли их разнообразными способами.

Изменения в публичных богослужениях

Если не считать фурора, произведенного заявлением о контрацепции, ничто в жизни Церкви не носило столь разрушительного характера, как изменения в публичных богослужениях. Они стали проявлением желания собора привлечь внимание священнослужителей к проблеме активного участия в обрядах, которые должны были заключаться не только в пении гимнов. Осуществляя похвальное намерение привлечь всех верующих к литургическому действу, Рим показал свое до тупости упорное пристрастие к централизации. Буквально в одночасье тридентский обряд Мессы был запрещен (с тщательно оговоренными исключениями), его латинский аналог почти повсюду использовался в переводах на местные языки. Благословение святого причастия, которое так долго служило утешением многим (см. с. 448), повсеместно осуждалось священниками в попытке убедить мирян сосредоточиться на Мессе, поэтому в обширных регионах католического мира оно попросту исчезло. Украшения алтаря после Тридентского собора стали настолько обильными в церквах, что их признали избыточными, приняв решение поставить проводящего Мессу священника лицом к пастве: следовательно, священник должен был стоять за алтарем, который ранее крепился к стене со скульптурами и росписью и таким образом предназначался для обращения в другом направлении. Множество столов, зачастую дешевых по виду, если не по стоимости, появилось в исторических зданиях церкви, в то же время акцент, сделанный на проведение конгрегационной Мессы за единственным главным алтарем привел к тому, что целая вселенная боковых алтарей оказалась заброшенной и запыленной.

Музыкальная революция

Вместе с Мессой на местных языках началась революция в музыке. Католичество начала ХХ века стало свидетелем взрыва энергии, направленной на надлежащее и почтительное исполнение древних хоральных напевов церкви. Подготовка, проводимая с такой тщательностью, оказалась столь же избыточной, как и барочные алтари, когда от конгрегаций потребовали исполнять музыкальные произведения на родном языке. Священники, совершенно не подготовленные к обучению своей паствы музыке, теперь были вынуждены, зачастую вопреки собственной интуиции, навязывать музыкальный язык, прежде едва ли существовавший в католичестве, при полном отсутствии местного католического репертуара. В одночасье повсюду, кроме немногих цитаделей, где исполнялась традиционная музыка (и папской Сикстинской капеллы), акустическая гитара стала диктовать музыкальный стиль в католичестве – столь же внезапно и повсеместно, как Женевская Псалтирь распространилась по реформатской Англии. Не только хорал, но и все католическое музыкальное наследие, имеющее отношение к Мессе, было оттеснено на литургические фланги, и теперь такую музыку англикане исполняли чаще и увереннее, нежели католики.[1887] Хотя обиженными оказались не только консерваторы от теологии, вызывающее, отчасти тайное исполнение старинной Мессы и ее музыки стало катализатором медленно копившейся ярости в среде католиков-традиционалистов, кое-где даже привело к расколу. Другие же, в том числе Йозеф Ратцингер, назначенный в 1977 году архиепископом Мюнхенским, брат одного из самых известных музыкантов в немецком католичестве, служащего в Регенсбургском соборе, предпочли проглотить обиду и затаиться в ожидании благоприятного момента.[1888]

Католики, протестанты и освобождение

Еще одно важное событие в жизни Церкви было связано не с Ватиканом, а с всемирным теологическим движением, отношения которого с централизованной католической властью стремительно приобретали напряженный характер. Колоссальные сдвиги в принадлежности к глобальному католичеству повсюду, от севера до юга, преобразили приоритеты мирян, священников и религии там, где двухвековая конфронтация Церкви и Французской революции или даже российской революции уже не казались наиболее насущной борьбой. Ее место заняла борьба против полной, внушающей отвращение нищеты в жизни миллионов людей в Латинской Америке, Азии и Африке. Академическая теология в начале века мало что говорила о нищете, разве что выступала против нее: как было с рабами в прежние времена, существование бедняков с прискорбием принимали как должное. Но теперь некоторые богословы, особенно те, кому доводилось работать непосредственно с бедняками, задумались о выводах из христианского учения о провидении: Отец заботится о людях так же, как одевает лилии в поле.[1889] Они вновь обратились к яростной полемике о бедности, развернутой монахами XIII–XIV веков, и прислушались к негодующим замечаниям таких монахов, как Бартоломе де лас Касас на ранних этапах колонизации испанцами Америки (см. с. 762). Они обратились также к выводам, которые социализм и марксизм сделали из Французской революции и христианской традиции в XIX веке, они даже прислушались к собственным конгрегациям, к смиренным людям вроде «кристерос», которые сражались за Христа в Мексике в 20-х годах ХХ века (см. с. 1029–1030). Все это они окрестили теологией освобождения.[1890]

Густаво Гутьеррес

Церковной иерархии в Латинской Америке было нелегко отойти и от давнего альянса с элитной культурой католиков-креолов, и от политических взглядов, преимущественно консервативных и авторитарных, однако в ее кругах нашлось немало священников, способных оценить воинственность мирян в ранее популярном католичестве, среди «кристерос» и аналогичных движениях мирян повсюду на континенте. В 1968 году это привело к созыву в Медельине, Колумбия, епископальной конференции, участники которой стремились призвать церковь к «осуществлению искупительной миссии, возложенной на нее Христом». Активную роль в подготовке дискуссий епископов в Медельине сыграл перуанский богослов Густаво Гутьеррес, университетское образование которого сочеталось с работой приходским священником в трущобном районе перуанской столицы Лимы. Позднее он популяризовал выражение, впервые прозвучавшее на продолжении епископальной конференции в Пуэбла в 1979 году, в присутствии недавно избранного папы Иоанна Павла II – «предпочтительный вариант для бедных» в рассмотрении Церковью ее миссии. Это выражение предвосхитили высказывания на Медельинской конференции, участники которой призывали к перераспределению мировых ресурсов, которое отдало бы «предпочтение самым бедным и нуждающимся».[1891]

В основополагающем труде «Теология освобождения» (A Theology of Liberation), которая родилась в виде лекции в ходе перуанских обсуждений в Медельине, а также во многих последующих трудах Гутьеррес пользовался выражением для целенаправленного действия, подкрепленного теорией, – praxis. Для богословов, получивших классическую католическую подготовку, это слово имело негативный оттенок, так как им Карл Маркс обозначал философию, неотделимую от действия, – но это была лишь половина правды. Как греческое слово, обозначающее упорядоченную деятельность свободных людей, оно фигурировало в изначальном греческом названии книги Нового Завета, а также в трудах многочисленных подражателей, не вошедших в библейский канон. Речь идет о Деяниях апостолов. Примечательно, что при обсуждении бедности Гутьеррес не оглядывался назад, как делали некоторые теологи освобождения, не обращался к истории христианской намеренной бедности со времен первых монахов и отшельников, совершавших этот акт солидарности с теми, кто не выбирал свое положение, не хотел быть бедным. Изучив упоминания о бедности в Библии, Гутьеррес просто провозгласил материальную бедность «положением, недостойным человека» и «постыдным состоянием», отметая замечания о духовной нищете как бесполезные отвлекающие моменты.[1892]

Борьба за расовое равенство

Пока католики Латинской Америки открывали для себя новый смысл справедливости и равенства для бесправных, протестанты в США превратили столетие борьбы чернокожих за равные политические права в межрасовую кампанию, чтобы сделать реальностью освобождение порабощенных афроамериканцев в ходе гражданской войны. Даже в худшие времена, когда сторонники превосходства белых искажали идею демократии в южных штатах, белые евангелические протестанты Юга находили в себе смелость выступить против местной культуры и преодолеть расовый барьер в рамках евангеличества. Белль Харрис Беннет, воплощение благовоспитанной белой сторонницы Методистской церкви из Кентукки, занимала центральное место в поддержке Югом зарубежных миссий и была основательницей колледжа, в котором женщин готовили к работе по гражданским и социальным правам на родине. Она организовывала кампании против линчевания и приглашала известного чернокожего деятеля У. Э. Б. Дюбуа на межрасовые методистские собрания, где продемонстрировала, что она сильная личность, запретив делить места на предназначенные для чернокожих и для белых.[1893] В 50-х годах ХХ века, когда активисты движения за гражданские права организовали кампанию против южного расизма, поднялась волна поддержки, сторонники которой могли обратиться в том числе и к вышеупомянутым фактам. Одним из лидеров движения был Мартин Лютер Кинг-младший, баптистский священник и сын священника, который выбрал для себя и сына имя Мартина Лютера, вдохновленный поездкой в Германию. Когда молодой Кинг поднял кампанию за гражданские права, его настойчивые призывы к ненасильственной борьбе имели два источника: одним была Библия, другим – кампании Махатмы Ганди, семью которого он посетил в Индии. В лице Кинга евангеличество Юга сочеталось с трудами одного из самых известных пропагандистов «Социального Евангелия» в США, теолога Рейнгольда Нибура, чьим синтезом реформатской и лютеранской теологии с либеральным протестантским анализом общества восхищался Кинг.

Достижения Мартина Лютера Кинга

Вероятно, самым значительным достижением в карьере Кинга, побудившим президента Линдона Б. Джонсона приложить все способности, приобретенные за время довольно пестрой политической карьеры, к действиям в защиту прав голоса чернокожих, стали в 1965 году марши в Алабаме – от Селмы до столицы штата Монтгомери. Во время первого из них сотни участников марша, поспешно собранные на воскресной проповеди Кингом и его коллегами после убийства сторонника гражданских прав, подверглись жестокому нападению полиции штата, вооруженной слезоточивым газом, – не в пользу репутации южного правительства, на виду у телекамер. Когда спустя два дня Кинг объявил новый марш в память о недавнем насилии, в Селму поспешили священники всех конфессий со всех концов страны, представители всех религий, не только христианства. Это была одна из наиболее примечательных демонстраций экуменизма и мультирелигиозной деятельности, направленной против несправедливости в мире.[1894]

Когда власти штата приказали участникам марша повернуть обратно, Кинг воспользовался своим авторитетом, чтобы прекратить марш и не провоцировать дальнейшие страдания. Этот поступок мог показаться унизительным, но противники Кинга вновь оказались в невыгодном положении тем же вечером, когда на улице убили священника Унитарианской церкви из далекого Массачусетса, приехавшего в Селму на марш. Через несколько дней, когда президент Джонсон, коварный техасский политикан, которого шок привел в нехарактерное для него состояние негодования, обратился к Конгрессу с требованием отозвать закон о праве голоса, то закончил выступление неуместно, но эффектно, припомнив слова из песни, которая оставалась гимном американских участников акций протеста на протяжении всех 60-х годов: «Мы преодолеем». Спустя три года Мартина Лютера Кинга застрелили в Мемфисе, Теннесси, – через день после речи, в которой он сравнивал себя с Моисеем, которому было позволено мельком взглянуть на Землю Обетованную до прихода в Израиль.[1895] Кинг стоит в одном ряду с другими современными христианскими мучениками, убитыми сторонниками несправедливой власти за борьбу, которую эти мученики вели за права обездоленных.

Теология минчжун

На другом конце света иная ситуация, сочетающая кардинальные изменения в обществе и политический гнет, породила в 70-х годах еще один вариант протестантской теологии освобождения – теологию «минчжун» в Южной Корее. Ее название означает «обычные люди», однако ее простая концепция сменила фокус ошеломляюще быстрого развития республики, переключила его с заводских рабочих на универсальность индустрии информационных технологий: на образованных, сведущих и обладающих навыками рабочих, которых следовало бы называть не «пролетариатом», а «когнитариатом». Иисус был минчжун и друг минчжун, учил прощению и любви к врагам, но Моисей тоже был минчжун и возглавлял борьбу своего народа против угнетателей. Теологи минчжун гордились прошлым Кореи и предвидели нелегкую борьбу не только с авторитарным правительством Южной Кореи, но и с глобальными стратегиями США, поддерживающих существующий режим. Участников борьбы военные диктаторы Южной Кореи обрекли на пытки, тюремные заключения и казни. После нанесшей стране тяжелейшие травмы Корейской войны, соседствуя почти с миллионом беженцев с коммунистического севера, даже отчасти склонные к реформизму корейские теологи не были готовы пользоваться марксистской терминологией так, как это делали южноамерикан-ские теологи освобождения. Выступая против причудливого династического коммунизма Ким Ир Сена на севере, теологи минчжун все-таки стремились выразить надлежащее почтение к корейскому идеалу самодостаточности, на которое опиралась Северная Корея в своей жестокости и бесчеловечности.[1896]

После трех бурных десятилетий экономического развития, для которого Европе понадобилось два столетия, корейская демократия наконец достигла зрелости, а перед теологией минчжун встала новая проблема: как заново изобрести для «когнитариата» движение, родившееся в политической борьбе. Это движение приписывали социальной активности общества, проблемы и нужды которого превосходили административные возможности правительства, но ему было трудно соперничать с корейским пятидесятничеством. Пятидесятники радовались успехам нового общества и в яростном непринятии коммунизма охотно брали на вооружение консервативный евангелический стиль США, особенно идею процветания движений «Слова Веры», и в то же время пренебрежительно относились к идолопоклонству, характерному для корейского прошлого. Корни минчжун уходили в пресвитерианство, которое давно привыкло изучать и чтить корейские традиции и культуру. Теологи минчжун занялись исследованиями прошлого Кореи, чтобы найти приемлемые формы активной гражданской позиции. Они с интересом обратились к революционному движению донхак, которое в ту же эпоху, что и тайпины в Китае, стремилось объединить в Корее религию и реформы. Людям, которым грозила опасность слишком возгордиться своими успехами, они напоминали о призыве Иисуса к принципиальным поступкам, которые можно рассматривать как praxis для Кореи: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною».[1897]

Общая характеристика христианских движений

В центре всех этих движений находились размышления о бессилии распятого Христа, и как ни парадоксально, это бессилие стало основой для воскресения – свободы и преображения. В христианском искусстве ХХ века (кроме примитивных объектов поклонения) наблюдался интересный сдвиг приоритетов: даже в католическом искусстве Мадонна с младенцем появлялись не так часто – в отличие от Христа на кресте. На фоне силовой борьбы, которая разрушала империи и погубила столько жизней в двух мировых войнах и помимо них, христианский опыт во многом резонировал с темой слабости во время распятия и крошечным горчичным зернышком до того, как оно станет деревом. Протестанты обнаружили экуменизм в относительно неудачной деятельности в небольших поселениях Индии. Католики открыли теологию освобождения в маленьких сообществах простых жителей Латинской Америки. Зачастую они сталкивались с серьезными угрозами со стороны военной мощи, как до них – мексиканские «кристерос», и при недостаточном наставлении со стороны церкви обращались к Библии за помощью, желая разобраться в своей ситуации. К ним приходилось применять далеко не элегантные термины (плохо поддающиеся переводу с языков Пиренейского полуострова) – «базовые духовные сообщества» или «базовые группы/сообщества».

Бедняки повсюду в южном полушарии признали опыт латиноамериканцев и участников маршей за гражданские права. Они тоже стремились к политическому освобождению, но исторический контекст в Африке и Азии разительно отличался от латиноамериканского. Везде, от Дакара до Джакарты, 40–50-е годы ХХ века ознаменовались быстрым распадом гигантских колониальных империй, построенных европейскими колониальными державами в XIX веке, – особенно неожиданной стала деколонизация Африки. Хотя поначалу, с 1945 года, США охотно побуждали ослабевшие государства Европы избавляться от прежних колоний, никто не ожидал в буквальном смысле всемирного отступления в конце 50-х годов, задержавшегося в ЮАР лишь в связи с особыми обстоятельствами. Когда один молодой либеральный католик из Бельгии в 1956 году опубликовал труд, в котором предлагал предоставить Бельгийскому Конго независимость по истечении столетия с тех пор, как Конго в 1885 году перешло под власть короля Леопольда, эта книга вызвала взрыв насмешек и негодования в Бельгии. Но государство Конго обрело независимость через четыре года после этой публикации. Рим не задумывался об автономном будущем католичества на обширной бельгийской территории, где иерархия местных епископов была поспешно создана за считанные месяцы между тем, как король объявил о независимости в 1959 году, и моментом передачи власти. Политические власти выказывали не больше предусмотрительности, чем церковные. Эта близорукость стала прелюдией к неизмеримым и продолжающимся до сих пор людским бедам в самопровозглашенной Демократической Республике Конго.[1898]

Повсюду, казалось, появлялись новые возможности для передачи государственных аппаратов в руки ответственных политиков. Прецедентом стала независимость, завоеванная Британским Золотым Берегом (Ганой) всего за три года до Бельгийского Конго, но после бесконечно более тщательной местной подготовки. Несмотря на грубые просчеты, такие, как неуместная и деморализующая жестокость при подавлении восстания Мау-мау в Кении в 50-х годах ХХ века, британское правительство было в целом готово прислушаться к англоязычным христианским миссионерским организациям, которые знали подлинный характер антиколониальных движений и видели позитивные возможности. Макс Уоррен, на редкость компетентный секретарь Церковного миссионерского общества и во многих отношениях преемник Дж. Х. Олдхэма как международного протестантского деятеля, сыграл немаловажную роль посредника между британскими властями и новыми лидерами, особенно в тех регионах Восточной и Западной Африки, где ЦМО с давних времен проводило свою деятельность.[1899]

Некоторые наблюдатели в Европе и в националистических кругах Африки с уверенностью ожидали, что африканцы сочтут христианство слишком тесно связанным с колониализмом, чтобы позволить ему процветать в только что завоевавших независимость государствах. Однако истина заключалась в обратном.[1900] Как мы уже видели (см. с. 1058–1059), помимо основанных европейцами церквей в Африке существовало невероятное разнообразие инициированных африканцами христианских сообществ, в итоге христианство даже за пределами своей древней колыбели, северовостока континента, стало почти такой же местной религией, как ее альтернатива, ислам. Более того, политические институты, оставленные колониальными властями после завоевания независимости, вызывали быстро распространяющееся разочарование. Искусственно созданным территориальным объединениям придали демократические формы управления, создали гражданскую и судебную систему. Даже в европейском обществе они работали только в условиях повсеместного процветания и приобретенных в муках норм, отвечающих национальному самосознанию. В Африке они редко работали эффективно; поколение политиков времен борьбы за освобождение, ставших правителями независимых государств, зачастую порождало коррупцию. Народ, который подвело правительство, обращался за помощью, самовыражением и шансом распоряжаться собственной жизнью к церкви. Нигде это явление не было столь выраженным, как в регионе, который не сразу включился в деколонизацию – в южных португальских и британских владениях, среди которых господствовал Южно-Африканский Союз.

Южно-Африканский Союз

Этот Союз представлял собой объединение британских колоний и двух бывших республик, где преобладали африканеры – потомки нидерландских колонистов. Африканеры гордились более чем двухвековой борьбой за укрепление своих позиций на неосвоенных землях, только при поддержке воинственного реформатского протестантизма, который уверял, что Бог привел их в эту землю, в итоге они были готовы сопротивляться любому расширению полномочий небелого населения, в равной мере африканского и азиатского. И действительно, в течение ХХ века, африканеры превратили свое поражение во второй Англо-бурской войне (1899–1902) в постепенную перестройку собственной власти, лишая небелое население в некоторых районах Союза всех имеющихся у него политических прав. Большинство британских поселенцев и сменяющиеся британские правительства стремились избежать конфронтации и потворствовали этому процессу, который завершился победой африканерской национальной партии в 1948 году, на общих исключительно «белых» выборах. В промежуточные годы африканцы в массовом порядке выходили из основанных белыми церквей, чтобы вести свою христианскую жизнь; расовая сегрегация неумолимо обострялась. После победы националистов правительства, в которых преобладали пасторы и пресвитеры голландской Реформатской церкви, возвели существующее положение в ранг системы с жестокой до безумия логикой, известной под названием на языке африкаанс – «апартеид», или «разделение». Южноафриканское правительство, лакируя действительность, говорило о «раздельном развитии». Разделение чернокожих, белых, азиатов и «цветных» было мелочно-реальным, развитие – исключительно односторонним.[1901]

Апартеид против Церквей

Ядром апартеида стало ограбление церквей: они лишились всей построенной ими системы массового образования, от начальных классов до вузов, – маяка для всей Африки, привлекающего студентов отовсюду вплоть до Уганды. Начиная с 1953 года вся эта система была передана в руки правительства и стала инструментом для сдерживания, а не продвижения африканцев. Римско-католическая церковь дольше всех сопротивлялась конфискации, но в конце концов и ее сломили усилия по финансированию независимых учебных заведений.[1902] Когда жестокость и произвол апартеида стали очевидны, во всем мире поднялась волна протеста. Со стороны западных правительств она была не столь мощной, так как Южная Африка играла стратегически важную роль в «холодной войне» против коммунизма, продолжавшейся с конца 40-х годов ХХ века (националистическое правительство исчерпало все возможности этой карты, постоянно упоминая о коммунизме как враге христианской цивилизации). Советское правительство действительно пользовалось борьбой против апартеида в своих интересах, а на Западе основные протесты исходили от церквей. Только они в коалиции активистов могли опираться на свое международное братство и обеспечивать южноафриканцам связь с зарубежьем, а также помогать ведущей непрестанную борьбу политической партии освобождения, в которой преобладали христиане, – Африканскому национальному конгрессу.

Герои сопротивления апартеиду

Учитывая почти всестороннюю поддержку апартеида со стороны южноафриканской голландской Реформатской церкви и ее отход или отстранение от экуменической деятельности во всемирных церковных организациях, Англиканская церковь оказалась в наиболее выгодном положении, чтобы возглавить борьбу в Южной Африке. При всем стремлении правительства националистов уничтожить любую сферу сотрудничества белого и небелого населения, англикане руководили сопротивлением церквей и ухитрялись время от времени запугать демонстративно христианский режим националистов – следует признать, зачастую вопреки желаниям многих белых представителей процветающей конгрегации. Англиканское сообщество на протяжении нескольких веков участвовало в политических и социальных изменениях, но вероятно, предмет его особой гордости – роль, которую оно сыграло в освободительной борьбе Южной Африки. Это повесть о героях, которым удалось представить индивидуальность и грубоватую неловкость как упрямый отказ идти на компромисс со злом. Наглядным примером был монах Тревор Хаддлстон, отправленный в Южную Африку общиной Воскресения: он был неутомим в борьбе против апартеида наряду с АНК, а когда его наконец отозвали обратно, нехотя подчинился приказу, но продолжал всю жизнь участвовать в борьбе издалека, сначала в роли англиканского епископа, затем – архиепископа. Десмонд Туту, еще один выдающийся англиканский священник нового поколения, возвысившийся до чина архиепископа Кейптаунского, – вероятно, величайший англиканский предстоятель ХХ века, – вспоминал, как в детстве видел отца Хаддлстона, воплощение англо-католического иерарха, в черном головном уборе и белой сутане, по-английски машинально проявившего любезность по отношению к матери Туту: «Я не мог понять белого человека, снимающего шляпу перед чернокожей необразованной женщиной… это событие, как позднее выяснилось, произвело на меня неизгладимое впечатление и многое сказало о человеке, совершившем этот поступок».[1903]

Джон Коллинз и победа над апартеидом

Вероятно, наиболее важную роль в окончательном поражении апартеида сыграл англиканский священник из Англии, который побывал в Южной Африке лишь однажды и недолго – Джон Коллинз. Подобно Хаддлстону, Коллинз был типажом, который, по традиции, удачно воспитывало англиканство: неуправляемый экстраверт, мятежный представитель английского среднего класса, которому среди беспорядочного исторического наследия церковных ниш для эксцентриков нашлась должность каноника в лондонском соборе Святого Павла. Каноник Коллинз испортил завтрак не одному вспыльчивому читателю Daily Telegraph из числа тори своими заявлениями лидера кампании за ядерное разоружение, а его вкладом в будущее Южной Африки стал Международный фонд защиты и помощи – зонтичная организация, которая после того как в 1967 году южноафриканское правительство запретило ее, ухитрялась еще четверть века избегать внимания журналистов. Фонд занимался сбором средств в Северной Европе и Северной Америке благодаря обширным личным связям, обеспечивал умно замаскированное финансирование тем, кто оказался в самых опасных ситуациях, борясь против апартеида, кого преследовали в судебном порядке и кто переживал разлуку с близкими, брошенными в южноафриканские тюрьмы. Южноафриканским службам безопасности, ловко внедрявшимся в подобные организации и проводившим подрывную деятельность, так и не удалось просочиться в фонд или раскрыть агентов, занимающихся распределением средств: десяткам тысяч человек было роздано примерно сто миллионов фунтов стерлингов. Фонд Коллинза остается одним из величайших достижений либерального протестантизма ХХ века.[1904]

Такие священники, как Хаддлстон, Туту и Коллинз, сыграли ведущую роль наряду с заключенным в тюрьму Нельсоном Манделой, помогая Африканскому национальному конгрессу хранить верность делу установления подлинной, предназначенной для всех демократии до того момента, как режим белого меньшинства наконец утратил волю к сопротивлению. Освободительная борьба в Южной Африке осталась более тесно, чем где-либо, связанной с обеспокоенностью либеральным западным христианством другими свободами – правами гомосексуалистов, посвящением в духовный сан женщин, – и этот фактор имел решающее значение в недавних проблемах Англиканского сообщества. Более того, архиепископ Туту занял место в первых рядах движения за национальное оздоровление (а не возмездие) после окончательного поражения апартеида и прихода демократии в 1994 году. Он возглавил Комиссию по установлению истины и примирению, его примеру последовали в других местах, раздираемых давней ненавистью и жестокостью. Нельсон Мандела, став президентом, сигнализировал верность делу христианского примирения, объявив, что старый национальный гимн африканеров Die Stem («Призыв») по-прежнему останется таковым – наряду с безмятежным христианским гимном коса, написанным в 1897 году школьным учителем-методистом, – Nkosi Sikelel’ iAfrika («Боже, благослови Африку»): «Боже, благослови Африку… Сойди, о Дух, сойди, о Дух Святой».[1905]

Раскаяние лояльных апартеиду Церквей

Далеко не последним драматическим аспектом этого примирения стало раскаяние представителей официальных органов южноафриканской голландской реформатской церкви в их причастности к предоставлению идеологической поддержки безумию апартеида. В 1982 году они возмущенно отреагировали на исключение из Всемирного союза реформатских церквей, настойчиво утверждая, что они постоянно сверялись с «требованиями Священного Писания… искали лучший практический метод осуществления нашего апостольского призвания быть церковью Иисуса Христа с учетом нашего опыта деятельности в уникальной южноафриканской этнической ситуации». Лишь восемь лет спустя, в год, когда Нельсон Мандела был освобожден после двадцатисемилетнего тюремного заключения, церковь объявила в Рюстенбурге, что предпринимает конкретные меры по восстановлению собственности «переселенцев» и предоставлению средств для переселения изгнанных, поскольку «исповедь и прощение неизбежно требуют возмещения убытков. Без него признание вины будет неполным».[1906]

Спустя пять лет, в 1995 году, по другую сторону Атлантики еще одна церковь, родившаяся в условиях расизма, постепенно и в муках пришла к тому же осознанию. Южные баптисты, к тому времени успевшие стать крупнейшей протестантской конфессией Америки, в ходе напряженного и эмоционального собрания в Атланте, Джорджия, покаялись в том, что исторические корни их конфессии берут начало в движении противников отмены рабства: двадцать тысяч делегатов единодушно приняли резолюцию, в которой отрекались от своих слов в оправдание рабства и приносили официальное извинение афроамериканцам. В подтверждение своей новой политики осуждения рабства они ссылались на Библию, хотя скорее искренне, чем с глубоким толкованием Писания, – и следует отметить, что они остались почти всецело белой конфессией.[1907] Еще одна американская церковь основного направления, Епископальная церковь США, также осознала свою зачастую неблаговидную роль в истории рабовладения и сопутствующего расизма. Вот почему эти церкви оказались более восприимчивыми к чужой освободительной борьбе, нежели церкви там, где в истории не было подобных предпосылок.

Новое смирение Западного христианства

Эти покаяния созвучны тем, которые высказали европейские церкви, осознавшие, что запятнали себя причастностью к преступлениям нацистов во время Второй мировой войны. Они предвещали новое смирение западного христианства, порожденное опытом. Подобные развороты в противоположном направлении могут насторожить тех, кто склонен с уверенностью делать догматические заявления, предназначенные для формулирования непреложных истин на будущее. Но смирение никоим образом не является единственным настроением церквей мира в последние десятилетия. Африканерская Южная Африка видела в защите собственной расовой системы часть более общей защиты традиционных христианских ценностей в условиях безбожия и либерализма, направленного на разрушение христианской семьи и всех зависимых от нее институтов. Консервативные христиане повсюду продолжали отзываться на эту обширную тему: даже теперь, когда апартеид стал горьким воспоминанием, культурная битва продолжается. Она началась в конце 50-х годов и теперь представляет собой линию самого широкого разлома внутри христианства – халкидонского, нехалкидонского, католического, протестантского, православного, пятидесятнического, – бросая тень на прочие давние конфликты.

Культурная революция шестидесятых

Камнем преткновения для папы Павла VI как церковного реформатора стали два вопроса человеческой сексуальности. Вновь утверждая всеобщий целибат для священников и запрещая контрацепцию, он не понимал всей глубины культурной революции, происходившей в странах Запада с начала 60-х годов, в которой новые представления о человеческих взаимоотношениях и проявления этих отношений играли главную роль. Наряду с сексом возникло явление, которое уже поразило европейский либеральный протестантизм, быстро распространилось по всем церквам Западной Европы и за ее пределы, в родственные им церкви в Канаде и основанные европейцами в Австралазии: резкое снижение численности людей, активно участвующих в отправлении религиозных обрядов. Этот процесс студенты, изучающие социологию религии, назвали «секуляризацией», в 70-х и даже в начале 80-х годов ему уверенно предсказывали определяющую роль для всего мира. США также участвовали в культурной революции, в сущности, обеспечили ее символикой перемен, не в последнюю очередь благодаря голливудской киноиндустрии, но вместе с тем – с помощью подлинной индустрии молодежных протестов, центральное место в которых занимало недовольство населения военным присутствием Америки во Вьетнаме. Однако США вели себя не так, как Европа, когда речь заходила о посещениях церкви и религиозной активности, но не о сексуальной революции. Расхождения стали заметными с начала 70-х годов и резко начали набирать темп в 80-е годы.[1908]

Новый взгляд на семейную жизнь

Что же произошло? Отправная точка, которая может показаться парадоксальной, – исключительно здоровое состояние института брака и слабость альтернативных вариантов в европейском и американском обществе середины века. В брак вступало все больше людей, брак постепенно молодел. В 1960 году 70 % американских женщин в возрасте 20–24 лет были замужем. В Ирландской республике рождение детей вне брака в то время составляло всего 1,6 % от всех рождений, и чтобы предупредить вывод о влиянии на этот показатель исключительно католической набожности ирландцев, отметим, что в религиозно-плюралистических Нидерландах показатель был сравним – 1,4 %, а в лютеранской Норвегии составил 3,7 %.[1909] Несомненно, люди отдавали предпочтение нуклеарной семье, однако это была не просто традиционная христианская семья. Значительно больше внимания в ней уделялось эмоциональному и сексуальному удовлетворению, от традиционного мужского превосходства постепенно отказывались в пользу «товарищеских» отношений на равных, в которых муж и жена вместе принимали решения о том, сколько детей они хотят иметь, и чтобы следовать этому решению, пользовались искусственными методами контрацепции.

На победное шествие контрацепции можно сослаться не только при упоминании низкого уровня рождений вне брака, но и приводя статистические данные по канадским семьям, где количество детей резко снизилось с 3,77 до 2,33 всего за одно десятилетие, 60-е годы. Дети, которых стало меньше, пользовались большей эмоциональной властью; говорили, что послевоенной американской семьей все больше управляют дети и что она существует для их пользы. Семьи уменьшались, отношения в них становились более интимными и тесными. У них прибавлялось имущества, свободных средств, досуга – больше выбора.[1910] Именно личный выбор нанес поражение Humanae vitae. Это отголоски социального выбора, появившегося гораздо раньше, в 90-е годы XVII века, когда в Англии и Нидерландах жители открыто вступали в товарищеские гомосексуальные отношения, хотя все мыслимые социальные силы осуждали их (см. с. 873–874).

Появление семьи в новом стиле не стало благой вестью для церквей, чья риторика поддержки семьи не предусматривала того, что семья может стать соперницей, а не главной опорой христианской жизни. Неожиданный результат начинал ощущаться в Великобритании прямо в разгар послевоенного бума посещений церкви. Например, наблюдательный викарий из английских центральных графств в 1947 году заметил, что родители из недавно застроенного жилого района в Дадли не отправляют детей в воскресную школу, оправдываясь нежеланием «препятствовать свободе выбора молодого поколения». Повсюду в том же регионе журнал свободной церкви семнадцать лет спустя сетовал: «Многие молодые супружеские пары в этих жилых районах, в первую очередь, озабочены собственной зарплатой, комфортом собственного жилья, собственным интерьером… своим положением в глазах товарищей по работе и соседей». Место утренних походов в церковь заняли автомобили для семейных воскресных прогулок, появились телевизоры, вокруг которых вся семья могла рассесться после чая вместо того, чтобы спешить на вечернюю службу в церковь.[1911] С начала 60-х годов подобные результаты во множестве обнаруживались в европейском обществе. Особенно заметным было исчезновение основополагающего в XVIII веке обычая протестантской церкви – посещения детьми воскресной школы. В 1900 году 55 % британских детей посещали воскресные школы, в 1960 году этот показатель еще составлял 24 %, а уже в 1980 году снизился до 9 % и в 2000 году – до 4 %.[1912]

За пределами семьи происходили и другие сдвиги. «Товарищеский» брак породил много больших надежд, которые принесли только разочарования. В 70-х годах процент разводов по всей Европе начал расти, и, несмотря на яростные протесты Римско-католической церкви, возможность развода была включена в законы тех католических стран, где прежде разводы считались незаконными – например, в Италии их разрешили в 1970 году. Это был значительный прогресс по сравнению с 1947 годом, когда положение о нерасторжимости брака не попало в конституцию молодой итальянской республики только благодаря перевесу в три голоса членов учредительного собрания.[1913] Уровень внебрачных рождений резко вырос: за четыре десятилетия с 1960 года в 12 раз в Ирландии, в 16 – в Нидерландах и в 13 раз – в Норвегии.[1914] Аборты вышли из категории табу ввиду многочисленных случаев смерти и физического ущерба в результате тайных незаконных абортов. В одной за другой стране законодательные органы легализовали аборты, среди этих событий наибольшую известность приобрело разрешение абортов в США Верховным судом в 1973 году, при рассмотрении дела Роу против Уэйда. Гомосексуализм уже не вызывал прежней паранойи у общественности. Первым этапом стала его декриминализация по закону – мера, предназначенная не для того, чтобы сделать гомосексуализм приемлемым или нравственным в глазах христиан, а чтобы он перестал быть катализатором шантажа и самоубийств.

Смерть старого христианского мира

Нередко забывают, что в Великобритании, в отличие от распространенной по всей Европе католической оппозиции изменениям в законах о разводе, перемены по вызывающим бурные споры вопросам гомосексуализма произошли в том числе и благодаря церкви. Либеральная элита, английские протестанты, преимущественно англикане, находились на передовой в упорной борьбе, опережая общественное мнение, что в конце концов привело к частичной декриминализации секса между мужчинами в 1967 году. Центром этой деятельности стали пациентское пособие и защита каноника собора Уэллса, Деррика Шервина Бейли, – добропорядочного семьянина и любителя путешествий по железным дорогам, что означало вполне безвредную эксцентричность, свойственную англиканским священникам, а не опасный бунтарский дух. Представители британского истеблишмента за пределами богословских и религиозных кругов сочли все эти волнения довольно странными, но были застигнуты врасплох и потому не стали противиться изменениям в законах.[1915] Либеральные английские христиане добивались отделения законов страны от христианских нравственных предписаний. Многие, особенно сочувствующие англо-католикам, с досадой восприняли неловкость, вызванную статусом церкви в ее попытке переработать молитвенник в 1927–1928 годах, и желали предоставить церкви возможность осуществлять свою божественную миссию, не связываясь с официальными силовыми структурами.[1916] Они признавали смерть христианского мира, даже способствовали и радовались ей, убежденные, что при этом для христианства откроются новые, лучшие перспективы.

Богословие Бонхёффера

Этому оптимизму, каким бы донкихотским он ни казался, вторили тексты Дитриха Бонхёффера в виде писем и статей, написанные им в тюрьме, незадолго до казни в 1945 году: они представляли собой не богословскую систему, а цикл беглых наблюдений, касающихся будущего христианства, изложенных в состоянии полной изоляции и страха смерти, в обстановке разрушающегося германского общества. Бонхёффер предвидел вопросы теологии освобождения, такие, как страдания Бога и преображение Церкви, но в ином разрезе, считая человечество «достигшим совершеннолетия»: «Бог учит нас, что мы должны жить как люди, способные прекрасно обойтись без него… Бог позволяет оттеснить его от мира и поместить на крест». Бонхёффер критикует своего друга и наставника Карла Барта за «позитивистское учение об откровении, которое, в сущности, говорит «вот Бог, а вот порог», тем не менее он предлагает свое пророчество надежды и утверждения христианству, будучи лишенным возможности исповедовать веру: «Настанет день, когда люди вновь будут призваны произносить слово Божие с силой, которая изменит и обновит мир. Это будет новый язык, который ужаснет людей и вместе с тем ошеломит их своим могуществом».[1917] Бонхёффер, пророк обновления, очертания которого он представлял себе смутно, оставил потомкам в наследство этот идеализм и предвосхищение теологии 60-х годов, времени многочисленных влияний и расколов.

Примечательно, что Бонхёффер и его английские переводчики в 50-е годы непринужденно пользовались «мужским» языком, описывая будущее. Надвигающаяся революция сочла бы его нелепо-старомодным, так как прежде всего 60-е годы в Европе и Америке ознаменовались значительным смещением баланса сил между полами. Привычным ожиданием стало то, что девочки получают такое же хорошее образование, как и мальчики; по сути дела, в ближайшие десятилетия выяснилось, что во многих обстоятельствах девочки добиваются более заметных успехов в учебе. Женщины начали открывать для себя былые поколения писательниц, в том числе зачахнувших оттого, что их не публиковали и не читали, и обнаружили, что такие первопроходцы, как Мэри Эстелл, более чем два века назад (см. с. 875–876) уже изложили всю аргументацию, до которой последующие поколения доходили сами. Для этого осознания в 1882 году было придумано название «феминизм».[1918] Его изобретательница Юбертина Оклер участвовала во Франции в кампаниях за политические права женщин в то время, когда женщины отстаивали свое право брать инициативу и осуществлять руководство в различных сферах, главным образом в контексте христианской церкви (см. с. 904–906 и 915–916). Сама Оклер отказалась от католической набожности своей семьи ради французского республиканского антиклерикализма. Теперь, спустя столетие, феминизм решительно отошел от своих христианских корней: «вторая волна» представляла собой более общее утверждение прав не в конкретных сферах деятельности, таких, как пророчествование или борьба за трезвость, а равенство возможностей и общественной деятельности.

Феминизация церковной жизни

Поскольку стало менее очевидным, почему женщинам и мужчинам не следует стремиться к одним и тем же занятиям в преклонном возрасте, может быть, это относится не только к церкви, но и к жизни за ее пределами? Как повлияет на формирование христианской теологии участие женщин в тех делах, которые на протяжении двадцати веков оставались сугубо мужскими? Замечено, что на протяжении истории христианства Святой Дух периодически описывали в «женских» выражениях, но в остальном для восприятия Троицы требовался отеческий и сыновний язык. Власть и авторитет в церкви, казалось, были сосредоточены у мужчин – хотя пристальное изучение ранней истории церкви позволяет выявить существенные исключения из этого правила.[1919] Многим церквам было трудно пройти мимо предостережений святого Павла о женщинах, занимающих видные посты и даже говорящих в церкви, однако набирало силу движение за право женщин быть посвященными в церковный сан – подобные порывы ранее наблюдались только в церквах, решительно отказывающихся от иерархической структуры, таких, как квакерские и конгрегационалистские.

Даже епископальное Англиканское сообщество включилось в эту борьбу вслед за ранним прецедентом 1944 года: в экстренных обстоятельствах, во время оккупации японцами Китая, епископ Гонконгский впервые провел рукоположение женщины, Флоренс Ли Тим Ои, – к изумлению англикан во всем мире и возмущению епископов. Проявив беспримерное самопожертвование, Ли Тим Ои прекратила исполнять свои обязанности и стала ждать, когда изменятся мир и Церковь.[1920] Новая Зеландия, консервативное, обращенное в себя общество, тем не менее продемонстрировавшее поразительную способность к социальным переменам, не поднимая лишнего шума, первым зашло дальше рукоположения. Доктор Пенни Джеймсон, посвященная в сан в 1983 году, стала первой в англиканстве женщиной-епископом, избранной верующими весьма консервативно мыслящего англо-католического диоцеза Данидин в 1989 году.[1921] В 2001 году в Женеве преподобная Изабелла Грессле стала преемницей Жана Кальвина, первой женщиной-председателем Женевского общества пасторов и диаконов Реформатской церкви. Она с радостью рассказывала мне, как после избрания возложила розу на кенотаф, символизирующий неизвестное место погребения Кальвина, и тихо сообщила ему: «Теперь мой черед». Грессле значительно пополнила список на женевской монументальной «Стене реформаторов»: первым женским именем, высеченным на ней, было имя склочной аббатисы Мари Дантьер, вклад которой в женевскую Реформацию не доставил Кальвину никакого удовольствия.[1922]

Былая религия: самоутверждение

Неудивительно, что столь пугающе быстрые перемены в обществе и Церкви вызвали острую реакцию, которая, в сущности, простиралась за пределы христианства и охватывала все основные религии мира. Ряд политических событий в конце 70-х годов со временем дал понять, что высказывания о неуклонной секуляризации, которые десятилетием раньше выглядели столь убедительно на семинарах в европейских и американских университетах, нуждаются в доработке. В 1977 году президентские выборы в США увенчались триумфом Джимми Картера, демократа из числа южных баптистов, открыто объявившего о своем возрождении в вере; в 1978 году Кароль Войтыла был избран папой Иоанном Павлом II, в 1979 году шиитские аятоллы взяли под контроль революцию, свергнувшую шаха Ирана. В настоящее время повсюду в мире религиозный тон, который является преобладающим (не только в христианстве), можно охарактеризовать как недовольный консерватизм. Почему? Я бы рискнул предположить, что недовольство вызывает, в первую очередь, заметное смещение гендерных ролей, которому по традиции придают религиозный смысл и ценят в рамках религиозных традиций. Оно олицетворяет обиду гетеросексуальных мужчин на культурные сдвиги, в целом угрожавшие им маргинализацией, лишением достоинства, гегемонии и даже значительной части полезности – не только гетеросексуальных мужчин, уже занимающих руководящие посты, но и тех, кто в традиционной культурной системе должен был унаследовать лидерство. Религиозные социологи заметили, что наиболее крайние формы консерватизма, какие только можно найти в современных мировых религиях, консерватизма, который, заимствуя термин из христианства, следовало бы назвать «фундаменталистским», особенно привлекательны для «образованных, но безработных и неженатых молодых мужчин, маргинализованных и лишенных права голоса неумолимым натиском современности» – иными словами, для тех, кого современность создала только для того, чтобы отказать им в хоть сколько-нибудь оправданном предназначении.[1923]

Джимми Картер и евангелизм

Победа Картера в 1977 году ознаменовала возврат в национальную американскую политику сторонников евангелизма, которые провели в добровольном изгнании предыдущие полвека (см. с. 1055–1057). Однако путь к их политическому самоутверждению не был прямым: Картер быстро вызвал у них горькое разочарование. Дело в том, что Картер происходил из тех прогрессивных кругов южного евангеличества, примером которых, как мы уже видели, служит карьера Белль Харрис Беннет, и питал опасную склонность к протестантскому либерализму и экуменизму (которые быстро пополнили репертуар ненавистных евангелизму слов). Картер уклончиво высказывался по вопросу абортов, который сторонники Евангелической церкви все чаще использовали как лакмусовую бумажку, проверяя разумность учений. По другому вопросу он вызвал окончательное отчуждение у евангелической аудитории – вопросу о духовных школах, основанных сторонниками евангелизма, в том числе и для того, чтобы избежать уроков полового воспитания, предлагаемых в государственных школах. В 1978 году административным решением, которое, в сущности, было принято независимо от администрации Картера, Служба внутренних сборов США отозвала безналоговый статус независимых духовных школ на том основании (совершенно беспочвенном), что во многих из них процветает расовая дискриминация. Таков был парадоксальный итог кампаний по борьбе за гражданские права, в которых некогда участвовали многие приверженцы Евангелической церкви.

Два судебных решения привели в ярость евангелических избирателей: запрет молитв в американских государственных школах в 1962 году, результат судебного разбирательства, целью которого было утверждение записанного в американской конституции принципа отделения церкви от государства, и дело Роу против Уэйда, легализовавшее аборты в 1973 году. Только теперь они проследили связь с силой своих голосов. Секс стал для них последней каплей: давно обещанная Картером конференция по вопросам семьи в Белом доме указала ее предмет во множественном числе – «по вопросам семей», а на самой конференции были сделаны предусмотрительные заявления о гомосексуальных отношениях, которые не просто заставили побледнеть сторонников евангелизма. Рассерженные евангелические лидеры собрались в 1979 году и случайно выбрали звучное название для организации, способной выразить их гнев, – «Моральное большинство». К концу беспокойного пребывания Картера в должности он потерял консервативную евангелическую аудиторию. В 1980 году она помогла избавиться от него, проголосовав за Рональда Рейгана. В этом событии ощущается избыток иронии, ибо республиканец Рейган был с точки зрения институциональной политики наследником партии, победившей Юг в Гражданской войне. Более того, он был социальным либертарианцем с удобно-невнятными религиозными взглядами, а его жена регулярно консультировалась с астрологом. При всем этом чета Рейганов была типичным продуктом Голливуда, в отличие от глубоко набожного южного демократа Картера.

Тем не менее альянс между республиканцами и консервативными сторонниками евангеличества был заключен, республиканская партия увидела, какие колоссальные преимущества дает ей сохранение этого альянса. Ударившийся в политику евангелический телепроповедник Пэт Робертсон в 1980 году заявлял: «У нас достаточно голосов, чтобы управлять страной… и когда люди скажут: “С нас довольно”, мы придем к власти».[1924] Этого до сих пор не произошло – отчасти благодаря многообразию и ежегодному «размножению делением» американского евангелизма. Однако влияние евангелизма на американскую политику едва ли нуждается в доказательствах, как бы оно ни озадачивало европейцев, не одобряющих попытки своих политиков поднимать шумиху вокруг личных религиозных убеждений.

Политика США в отношении Израиля

Ни один политический вопрос не имел большего значения, чем политика Америки в отношении Израиля, – источник направленных на Запад досады и гнева арабов и мусульман.

В течение нескольких лет после основания государства Израиль в 1948 году в американских отношениях с израильским правительством доминировали соображения политической власти. Эти отношения не отличались особой сердечностью, особенно в период кризиса 1956 года, в ходе которого израильтяне проявили воинственность и поддержали мнение британцев и французов о национализации Египтом Суэцкого канала. В 1962 году, когда в американо-израильских отношениях наметился поворот к альянсу, он все еще был продиктован соображениями политической власти и ассоциировался не с республиканцами, а с либерально-демократической администрацией президента Джона Ф. Кеннеди, с негодованием воспринявшей агрессивную политику президента Египта Насера.[1925] Разумеется, на этом этапе американских политиков не волновало мнение сторонников евангеличества. А когда в 80-х годах на него обратили внимание, выяснилось, что немалая часть электората решительно высказывается за Израиль по причинам, связанным с апокалипсисом. Это было то же стремление приблизить Последние дни, которое в 40-х годах XIX века внушало энтузиазм вновь обретенному евангелическому союзу и сторонникам иерусалимского престола (см. с. 923–924), чьи милленаристские корни уходили во времена миллеритов и диспенсационализма Джона Нельсона Дарби.[1926] Милленаризм направил широко распространившийся в американских протестантских кругах обратный импульс на антисемитизм, исторически воспринимавшийся как худшее проявление расизма наряду с ку-клукс-кланом.

Так у американских сторонников евангеличества появилось нечто общее с иудейским сообществом США, а мнение и страдания собратьев-христиан в древних церквах Ближнего Востока их не заботили. Израильские политики не замедлили воспользоваться этим политическим попутным ветром, не задумываясь о том, что евангелический апокалиптизм ждал от иудеев обращения в христианство. Подобно этому, амстердамские евреи, поощрявшие филосемитизм в пуританской Англии 50-х годов XVII века, не беспокоились о протестантских мотивах, когда Оливер Кромвель вновь принял иудейскую общину в свою страну (см. с. 855–856). Американская внешняя политика на десятилетия словно увязла в почти не вызывающей вопросов поддержке Израилю, хотя последствия его отношений с арабским и мусульманским миром, а также с другими странами почти всецело были негативными.[1927] Особенно неудачно они складывались для традиционных христианских церквей Ближнего Востока. За исключением Ливана и примечательного, но непростого содействия властей религиозному плюрализму в Сирийской республике, христианские сообщества региона стремительно приходили в упадок, особенно в Израиле и Палестине. Став жертвой враждебности политики, продиктованной другими соображениями, христиане пользовались каждым удобным случаем, чтобы переселиться в менее опасные места, разрывали связи с родиной первого поколения последователей Христа. Неудивительно, что они чувствовали себя брошенными и преданными культурой Запада, основанной на христианстве.[1928]

Возрождение в вере Джорджа Буша

Во время президентства Джорджа У. Буша, первым после Джимми Картера объявившим, что он возродился в вере, связь между республиканской партией и консервативным евангелическим христианством достигла беспрецедентных масштабов. Она охватывала весь спектр евангелических интересов (в основном секс) и простиралась до вопросов, не входящих в сферу их интересов (в основном экологии). Столкнувшись с продолжением мирового кризиса, вызванного появившимся в ХХ веке заболеванием, передающимся половым путем, ВИЧ/СПИДом, администрация Буша стала направлять на программы воздержания средства, ранее выделенные на программы предотвращения. Генеральный прокурор при Буше, христианин-пятидесятник Джон Эшкрофт, пообещал своей конфессии ликвидировать оперативные группы, учрежденные администрацией Клинтона, чтобы защитить от протестующих клиники, где делали аборты; ему пришлось взять свои слова обратно после поднявшегося возмущения общественности, но нападения на клиники участились, а правительство не спешило вставать на их защиту. В интервью New York Times незадолго до первого триумфального избрания на пост президента Джордж У. Буш присоединялся к фундаменталистским тревогам вековой давности по поводу статуса историй сотворении в книге Бытие, отмечая, что «вердикт еще не вынесен по вопросу эволюции».[1929]

В ожидании царствования Христа

Тем, кто ждал неминуемых Последних времен, было свойственно отрицать реальность глобальных изменений климата и связь этих изменений с человеческим фактором. Так или иначе, с учетом неизбежности царствования Христа, попытки подготовить человечество к признакам приближения таких времен выглядели бессмысленными и даже неуважительными по отношению к Богу (и бесполезными для промышленников, оказывающих финансовую поддержку республиканской партии). Сенатор от Оклахомы Джеймс Инхоф, евангелический республиканец, который 4 марта 2002 года заявил в Сенате, что разрушение Аль-Каидой Всемирного торгового центра в Нью-Йорке в 2001 году было наказанием свыше за недостаточную поддержку Америкой Израиля, 28 июля 2003 года, выступая в Сенате, назвал глобальное потепление «величайшим надувательством, с каким когда-либо сталкивался американский народ», а Федеральное управление по охране окружающей среды – «гестапо».[1930] Несмотря на все это, религиозным движениям на гребне успеха было свойственно распадаться, особенно если они и без того были настолько многообразными, как американский консервативный евангелизм. Появились признаки того, что новое поколение участников движения менее склонно подписываться под программой, которая обеспечила республиканцам успех на выборах в первом десятилетии XXI века. Проблемы экологии – один из основных вопросов, по которым расходятся мнения. Из возможных сдвигов наименее вероятным представляется завершение активного присутствия евангелизма в общественной жизни Америки в той форме, которая до 1977 года была немыслима.

Избрание папы Иоанна Павла II

Если выборы Джимми Картера обозначили новый этап в американской политике и религии, то такую же роль сыграли и неожиданные выборы папы Иоанна Павла II в следующем году. Его выбирал поспешно созванный конклав после внезапной смерти Иоанна Павла I всего через месяц после интронизации (эту трагедию Ватикан представил так неудачно, что она породила нелепую теорию заговора). Выбор, павший на поляка, прервал почти четырехсотлетнюю традицию выбирать папу среди итальянских священников и мог служить уместным символом стремительных изменений, происходящих в Католической церкви. Этому самому молодому папе со времен Пия IX в 1846 году было суждено занять второе место по длительности пребывания на посту понтифика за всю историю папства. Кароль Войтыла был героем, который сумел выжить в борьбе против двух тиранических режимов, противостоящих церкви, а также экстравертом, прирожденным оратором и актером. Эти качества он наглядно продемонстрировал во время покушения в 1981 году, когда не только выжил, но и превратил случившееся в примечательный образец прощения.[1931]

Выборы Иоанна Павла II сыграли роль катализатора для обновленной, полной радости и уверенности в себе Польской католической церкви, наиболее активно в советском блоке ведущей конфронтацию с коммунизмом. Приезд на родину в 1977 году, на котором настаивал папа, стал возможным благодаря роковой нерешительности польского правительства: он остается триумфальным моментом истории сопротивления гнету, во время которого охваченные экстазом толпы, не менее трети местного населения, встретили папу, спеша выразить свои чувства. Без этого визита формирование движения «Солидарность» и процесса, который в том же десятилетии привел к установлению в Польше (и повсюду в Восточной Европе) подлинной демократии мирным путем, могло бы не произойти. Это достижение следует восхвалять, оно достойно восхищения. Его дополнила личная способность папы Иоанна Павла II стать выше шовинистического польского национализма. Когда Греко-католическая церковь вышла из тени после падения коммунизма (см. с. 1100), папа проявил к ее стараниям восстановить свои институты и вернуть себе церковные здания больше великодушия, чем его собратья, польские католические священники и миряне. В одном городе польской части Галиции, Пшемысле, поляки не только проигнорировали распоряжение папы вернуть церковь греко-католикам, но и разрушили ее купол на том основании, что он имеет неприемлемо «восточный» вид, хотя на самом деле он был возведен по образцу купола собора Святого Петра в Риме.[1932]

Несокрушимые и страстные дела папы

Этот инцидент доказывает, что Польша, которую представлял Войтыла, сильно отличалась от плюралистской Речи Посполитой. Из нее выжили евреев, в ней маргинализировали протестантизм, ее Католическая церковь давно забыла принцип соборности и подозрительное отношение к Риму, которым характеризовалась во времена Средневековья.[1933] Несокрушимость папы, столь ценная в борьбе против тирании, утратила прежнее недвусмысленное значение в условиях нюансов общения с другими культурами и обществами. Он довел до страстной, радостно-опрометчивой крайности суровое заявление Павла VI: «Мой долг очень прост: принимать решения, брать на себя всю ответственность за руководство другими, даже когда это выглядит нелогично и абсурдно».[1934] Иоанн Павел II питал пристрастие к слову magisterium, которое хотя и не входило в лексикон библейских авторов, но с XIX века приобрело в теологии значение «авторитетное учение», особенно благодаря тому, что им широко пользовался Пий XII. Им были пересыпаны заявления Ватикана, Иоанн Павел II пользовался этим словом так, что казалось, будто этот magisterium – некое лицо, подобие Святого Духа.[1935] Папа вознамерился объяснить католикам, что представляет собой католичество, и вместе с тем заставить замолчать всех, кто говорит о нем другое. В итоге в первый же год после интронизации Иоанна Павла II швейцарскому богослову Хансу Кюнгу, стороннику динамического развития учения Второго Ватиканского собора, запретили вести преподавание как католику. Бывший коллега Кюнга по университету, Йозеф Ратцингер, давно отказавшийся от подобных взглядов, прибыл в 1981 году в Ватикан как префект Конгрегации доктрины веры – это название представляло собой креативный ребрендинг римской инквизиции.

Инстинктивная неприязнь папы к коммунизму вызывала у него враждебную реакцию на теологию освобождения, с проявлениями которой он столкнулся на епископальной конференции в Пуэбло еще в начале пребывания в должности, в 1979 году. У него возникали трудности даже в общении с латиноамериканскими священниками, которых пасторский опыт привел к участию в кампаниях за права бедняков. Одним из наиболее трудных стал эпизод с Оскаром Ромеро, архиепископом Сан-Сальвадорским, консервативным по натуре, но тем не менее вступившим в ожесточенный конфликт с авторитарным и эксплуататорским режимом Сальвадора – вплоть до отлучения от Церкви членов правительства после убийства священников и монахинь. Сальвадор имел представительство в Ватикане, Ромеро должны были направить туда, но в 1980 году сторонник правых застрелил его во время проведения богослужения в соборе.

Папа не мог оставить без внимания этот возмутительный инцидент, так живо напоминающий об участи архиепископа-мученика былых времен Томаса Бекета (см. с. 407–408), но в то же время не сумел заставить себя заговорить о мучениках, обращаясь к конференции латиноамериканских епископов в 1992 году, и вычеркнул из подготовленного текста речи это слово.[1936] Он продемонстрировал, что находится в противоречии с ситуацией в Латинской Америке, поскольку видел в ней злодеяние разнузданного капитализма, который ненавистен ему не меньше, чем коммунизм. Примечательно, что папа сумел проявить уважение к афро-португальской синкретической религии кандомбле, а во время визита в Бразилию в 1980 году даже прошел обряд очищения под руководством священника кандомбле – pai de santo. Очевидно, простому народу можно было простить приверженность собственной религии, но у священников или интеллектуалов подобные проявления считались слишком опасными.[1937]

Значение миссии Иоанна Павла II

За время своего длительного пребывания на папском престоле Иоанн Павел II следовал программе, изложить которую яснее было бы невозможно: повернуть вспять перемены, предписанные Вторым Ватиканским собором. Как мы уже видели, Войтыла в лучшем случае скептически относился к некоторым основным результатам работы собора. Его правая рука Ратцингер тоже питал подобные сомнения, подтвержденные волной студенческих протестов в Европе в 1968 году, которые всерьез тревожили его в бытность профессором Тюбингенского университета.[1938] В этом и заключалась сложность, и поскольку с тех пор как собор завершил работу, импульс нарастал, а престиж сохранялся, в официальных заявлениях католичество по-прежнему продолжало демонстрировать почтительность и верность духу Второго Ватиканского собора. В частично завуалированной борьбе вокруг этой проблемы неизбежным стал ряд зашифрованных действий, заменяющих приверженность. Джон Генри Ньюмен, принц среди англикан XIX века и кардинал Церкви, представлял собой фигуру, от которой консерваторы едва ли могли отмахнуться, между тем сдержанное отношение к Первому Ватиканскому собору отчетливо сквозило в его трудах, следовательно, прославление его памяти могло рассматриваться как прославление ценностей Второго Ватиканского собора. Культ Ньюмена постепенно развивался, приближаясь к канонизации в условиях досадной нехватки времени на необходимые подтверждающие чудеса.[1939]

Ханс Урс фон Бальтазар

Параллельно этому процессу, но в противоположность ему теологические акции Ханса Урса фон Бальтазара за время папства Войтылы значительно повысились. Фон Бальтазар был незаурядным творческим теологом философского толка, на редкость восприимчивым к музыке, живописи и литературе, швейцарцем, готовым выступить против преобладающего либерализма в швейцарском католичестве, как он выступил против богословской позиции своего брата по вере, швейцарца Карла Барта. В сущности, у Бальтазара с Бартом было немало общего: глубокая враждебность к нацизму, бескомпромиссные августинские взгляды: говорили, что, будучи студентом, фон Бальтазар во время схоластических толкований на иезуитских лекциях сидел заткнув уши, прилежно изучая труды Блаженного Августина. У Бальтазара вызывал неприязнь и иезуитский, и бенедиктинский образ жизни, он так и не занял пост преподавателя, его близкие отношения с дважды разведенной визионеркой Адриенной фон Шпейр удивляли некоторых священников, а широта его симпатий вызвала отнюдь не дружеское внимание Курии Пия XII. Однако длительным активом Бальтазара стало его прохладное отношение ко Второму Ватиканскому собору, на который его не пригласили в качестве консультанта-богослова (вероятно, не по богословским причинам). Бальтазар мог открыто высказывать в своих трудах мнение о соборе и его ведущем теологе Карле Ранере (который служил фон Бальтазару таким же жупелом, как Шлейермахер – Барту) – мнение, которое не отваживались выразить ни Иоанн Павел, ни Ратцингер. Иоанн Павел II избрал Бальтазара первым лауреатом Международной премии папы Павла VI в 1984 году и, представляя его, использовал выражение «великолепие истины», позднее ставшее названием одного из наиболее значительных изъявлений его абсолютистских взглядов на нравственную истину – энциклики Veritatis Splendor (1993). Фон Бальтазар умер за три дня до получения кардинальской шапки, которую с тех пор вместо него успела поносить масса его последователей.[1940]

Духовные драмы епископства

Папе Иоанну Павлу II было некогда вести с епископатом дискуссию о коллегиальности Второго Ватиканского собора. Он стремился к централизации назначений епископов с педантичностью, не имеющей аналогов в истории католичества, зачастую предназначенной только для того, чтобы опровергнуть ожидания местного диоцеза. Периодически ему встречались достойные соперники, особенно в Швейцарии. С 1988 года в тихих швейцарских долинах Гризона (Граубюндена), спустя долгое время после первых проблесков религиозной терпимости в разгар конфликтов Реформации (см. с. 697–698) разыгралась неожиданная драма духовного свойства, главным действующим лицом которой стал новый епископ диоцеза Кур. Согласно многовековой традиции, право выбора принадлежало соборному духовенству Кура, но папа не верил, что швейцарцы способны выбрать убежденного католика; он отправил собственного воинственного и ультраконсервативного кандидата Вольфганга Хааса «помочь» прежнему епископу подготовить преемника к исполнению обязанностей. Жители Кура не стерпели этого. Прибыв на свое посвящение в сан, «помощник» прежнего епископа застал у собора толпы верующих, которые лежали, вытянувшись во весь рост, и преграждали вход в собор. Хаасу и его высокопоставленным гостям, в том числе князю Лихтенштейна, пришлось перебираться через простертых прихожан, чтобы присутствовать на весьма негромкой церемонии. Этим дело не закончилось. Матери отказывались отправлять своих детей на конфирмацию к папскому епископу. Церковные колокола протестующе звонили, когда епископ Хаас сменил прежнего епископа и назначил своих иерархов, муниципалитет даже отказывался выдать ему ключи от его дворца. Наконец папа нехотя сдался и сменил нежеланного прелата, которому, чтобы сохранить лицо, отвели специально учрежденный архиепископский престол в крохотном Лихтенштейне. Добрые жители княжества невысоко оценили Хааса.[1941]

Папа против культурной революции

Аспектами культурной революции 60-х годов ХХ века, доставлявшими папе особенно много беспокойства, были откровенная пропаганда половых отношений и стремление поставить под сомнение традиционные гендерные роли. К целому спектру позиций он приклеил общий броский ярлык «культура смерти» и был гораздо более последовательным, нежели большинство американских сторонников евангелизма, в страстном желании защитить человеческую жизнь. Наряду с категорическим отрицанием абортов, которое разделяли сторонники евангеличества, он был яростным противником смертной казни преступников, которую так часто приводили в исполнение в США, и смутил президента Джорджа У. Буша суровым осуждением возобновившегося вторжения американских войск в Ирак во время второй войны в Персидском заливе. С точки зрения папы, видное место в культуре смерти занимали искусственные методы контрацепции. О пересмотре запрета, наложенного Павлом VI, даже не заходила речь, хотя стало ясно, что использование презервативов – один из наиболее эффективных способов сдержать распространение СПИДа во всем мире.[1942]

Тем не менее постоянство (во зло или во благо) Иоанна Павла II в этих вопросах оставило Ватикан без поддержки, когда возникла одна из самых болезненных проблем – сексуальное насилие священников над детьми и молодежью. Плохо было уже то, что мир узнал, какие масштабы приняло явление на памяти живущего поколения: еще хуже оказались свидетельства того, что на протяжении своей истории Церковь скрывала подобные случаи и преследовала тех, кто осмеливался роптать, – в сущности, это отношение осталось неизменным с 90-х годов ХХ века. Проблема возникла не только ввиду стремления занимать оборонительную позицию, свойственного всем крупным учреждениям. Она была наследием образа, складывавшегося веками, – образа священника, который объективно отличается от других людей уже одним тем, что посвящен в сан. Отсюда было недалеко до позиции, предполагавшей применение иных нравственных стандартов по отношению к столь особым людям.[1943]

Удары по авторитету Церкви

Наибольший ущерб принесла поддержка, которую папа Иоанн Павел II упорно оказывал ультраконсервативной католической организации «Легион Христа», основанной в Мексике в середине ХХ века. Настойчивые обвинения в сексуальном насилии основателя организации Марсиаля Масьеля Дегольядо, в молодости участвовавшего в войне «кристерос», игнорировались до самого завершения понтификата Иоанна Павла II. Ситуация изменилась при его преемнике Йозефе Ратцингере – Бенедикте XVI. В мае 2006 года заявление, касающееся Масьеля, было сделано преемником самого папы Бенедикта на посту префекта Конгрегации доктрины веры. Согласно ему, «ввиду преклонного возраста и слабости здоровья [Масьеля], Святой Престол принял решение не возбуждать канонический процесс, а “призвать его к воздержанной жизни в молитве и покаянии, отказавшись от всякого общественного служения”».[1944] По крайней мере, Ватикан всерьез воспринял масштабы происходящего, которые не смог оценить Иоанн Павел II в силу своей аскетической чистоты. Было уже слишком поздно препятствовать сокращению конгрегаций во всем англоязычном мире и в Европе: беспрецедентный удар был нанесен по авторитету Церкви, в нем образец нелепости, обманчиво напоминающий фарс, – телесериал производства Ирландии «Отец Тед», – сочетался с подлинной яростью. Какими будут последствия для остального католического мира, нам еще предстоит увидеть.[1945]

Свобода: перспективы и опасения

По мере того как прогрессирующая болезнь Паркинсона мешала Иоанну Павлу II исполнять обязанности понтифика, последствия его величайшего достижения – приближения конца репрессивной и нерепрезентативной коммунистической власти – продолжали влиять на судьбы христиан Восточной Европы и России. Ренессанс в жизни православных церквей начался с массового восстановления нравственности и уверенности в Католической церкви за «железным занавесом». В годы угасания воли к выживанию самоназванных «народных демократий» католичество пользовалось преимуществом власти и международного престижа Ватикана, остающегося вне досягаемости коммунистов. Положение Вселенской патриархии было рискованным, особенно с учетом напряженных отношений между Фанаром и Московской патриархией, следовательно, сопоставимого союзника у православия не было.

Эффект первого папского визита Иоанна Павла II в Польшу повторялся повсюду. В Чехословакии, которой правили коммунисты, полезно сравнить празднования годовщин, связанных с основателями славянского христианства, Кирилла (Константина) и Мефодия (см. с. 496–499). Первые из них прошли в строго регламентированной атмосфере 1963–1964 годов, знаменуя 1100 лет с тех пор, как братья прибыли в Великую Моравию. Тщательно организованный коммунистическими властями, праздник прошел в сдержанном академическом стиле, с публичными выставками, подчеркивающими роль основателей скорее как наставников и культурных посланников, чем вестников христианства. Вторые торжества в 1985 году знаменовали 11 веков со дня смерти Мефодия, и на этот раз их проводила Римско-католическая церковь, торжественно возглавляя около четверти миллиона верующих, собравшихся у могилы и часовни Мефодия в бывшей моравской столице Велераде.[1946] Таких массовых собраний в Чехословакии не видели со времен «Пражской весны» 1968 года, причем правительство мало что могло поделать, кроме как слегка ограничить список официальных гостей. Следующим подобным всплеском народного воодушевления стала чехословацкая «бархатная революция» спустя четыре года.

Вацлав Гавел: диссидент, ставший президентом

К концу 1989 года, когда стремительное и бескровное свержение коммунистического режима в Чехословакии завершилось, 29 декабря в пражском соборе Святого Вита состоялось примечательное торжество. В этот день все еще коммунистическое Федеральное собрание выбрало в президенты диссидента Вацлава Гавела. Недавние жертвы грубого обращения полиции и тюремных заключений, депутаты парламента и ликующая толпа поспешили в переполненный собор послушать Мессу и Te Deum Антонина Дворжака. Адаптированный Дворжаком древнелатинский хвалебный гимн Западной церкви, который исполнил Чешский филармонический оркестр, был преподнесен со всем великолепием романтического национализма XIX века. В резных креслах бок о бок сидели еще охваченные радостью от того, что внезапно вырвались на свободу, девяностолетний кардинал Франтишек Томашек, архиепископ Пражский, родившийся при католическом императоре династии Габсбургов, священник с первых дней существования Чешской республики, переживший нацистский и коммунистический террор, и агностик, драматург и президент, символ всего, что культура 60-х годов принесла в Европу, одетый в плохо подогнанный костюм. За ними рядами расположились парламентарии, всего за несколько недель до этого решавшие обыденные дела однопартийного государства путем голосования. Все они с радостью поняли, что происходит процесс, обратный задуманной с бесчестным подтекстом церемонии 1948 года, когда те же произведения исполняли в соборе по просьбе нового коммунистического лидера Клемента Готвальда, чтобы развеять опасения либеральных демократов и католиков, вызванные будущим новой народной республики. Вероятно, только чехи могли так элегантно провести это торжество, которое также стало непринужденным сопоставлением исторических эпох, реминисценций и культурных стилей, вместе с тем его противоречия могли охватить лишь века западной римской церковной традиции. Подобному смешению стоит радоваться, оно достойно того, чтобы хранить его в памяти, пока его не вытеснят мрачные события истории.[1947]

1000-летие крещения Руси

В период «сворачивания» социализма в СССР еще одна религиозная годовщина создала возможность для возрождения русского православия. На 1988 год пришлось предполагаемое тысячелетие обращения в христианство киевского князя Владимира (см. с. 548–550). Михаил Горбачев, незадолго до этого избранный Генеральным секретарем коммунистической партии, прежде досаждал христианству, но теперь воспринял годовщину как шанс открыть еще один фронт в попытке преобразить и диверсифицировать российский коммунизм. Государство разрешило и даже приветствовало празднование этой годовщины: вновь открыли церкви, разрешили религиозное образование и религиозные публикации. От этого выиграло не только православие: некоторое время все религиозные конфессии, сохранившиеся в России – от католиков до баптистов, – обнаружили, что могут действовать в условиях снижения числа запретов.[1948]

Патриарх Алексий II

В 1990 году, когда Горбачев обнаружил, что его реформы создают непредвиденные свободы, бывший митрополит Ленинградский (Санкт-Петербургский) был избран патриархом Алексием II. Сын русской, но родившийся в прибалтийской Эстонии, Алексий II привнес в работу Московской патриархии новую энергию, однако его представления о возрождении жизни Церкви ограничивались возвращением к избранным моментам прошлого. Он отвергал экуменизм, который Русская православная церковь нерешительно исследовала в начале ХХ века. Особое возмущение Москвы вызывало то, что либерализация повлекла за собой возрождение в 1989 году Греко-католической церкви на Украине, выводя ее из вынужденного союза с Москвой, и непрекращающиеся раздоры между двумя церквами из-за реституции собственности и распределения юрисдикции отражали напряженные отношения между недавно получившей независимость Украиной и Российской Федерацией.[1949] Отмечалось, что после того как в 1991 году Советский Союз окончательно распался, Русская православная церковь осталась «бесспорно самым “советским” из всех учреждений», сохранившихся в России.[1950] Один из символов этого примечательного явления – заботливое восстановление приходской церкви, которым занималась в своих целях ФСБ, российская служба безопасности, почти незаметно сменившая советский КГБ. В 2002 году Софийский собор был вновь освящен со всей православной помпезностью самим патриархом Алексием II, который в тот день передал в дар главе ФСБ Николаю Патрушеву икону его тезки, святого Николая. От такого подарка Сталин был бы вне себя – впрочем, возможно и нет.[1951]

Постсоветское возрождение православия

Восстановление православных традиций не обошлось без головокружительных успехов. Трудно не восхищаться расцветом одного из самых значительных исторических женских монастырей России, московского Новодевичьего. Этот процесс возглавила выдающаяся деятельница, матушка Серафима. Урожденная аристократка Варвара Васильевна Чичагова, она находилась под влиянием деда, бывшего царского офицера, который стал священником, был тайно посвящен в архиепископы во время сталинских чисток и погиб вместе с сотнями тысяч других жертв. Чичаговой удалось сделать достойную научную карьеру без вступления в коммунистическую партию. Когда распался Советский Союз, овдовевшая Чичагова, принявшая монашество, сумела вдохнуть жизнь в запущенное монастырское хозяйство. До тех пор незначительные уступки церкви, сделанные во время Второй мировой войны, позволили открыть в Новодевичьем только одну часовню и небольшое издательство – бледное подобие поклонения, благотворительности и образования, которые до 1917 года процветали в монастыре на протяжении веков. Матушка Серафима умерла в 1999 году, в возрасте 85 лет, но за пять лет эта хрупкая пожилая женщина сумела, не располагая средствами, вырастить новую общину. Поначалу монахиням приходилось жить в прежних домах по всему городу, но со временем монастырь дал надежду женщинам, справляющимся с невзгодами постсоветской жизни, в нем появились рукодельные мастерские и приусадебное хозяйство, служащие прибежищем восстановленные церкви и другие места поклонения.[1952]

Несмотря на подобные вдохновляющие примеры, почетное место в российской жизни, занятое официальной церковью, не всегда шло ей на пользу. К 1997 году закон «О свободе совести и вероисповедания» противоречил утверждению светского государства в Конституции Российской Федерации 1997 года; признание получил «особый вклад православия в историю России, в установление и развитие русской духовности и культуры». Священники не могли не оценить внезапное и щедрое предоставление средств на строительство новых и восстановление старых церквей по всей России, особенно огромных сумм, потраченных при поддержке мэра Москвы Юрия Лужкова на строительство разрушенного в Москве храма Христа Спасителя. Фильм о том, как его взрывали по приказу Сталина, остается одним из олицетворений советских нападок на религию. Примечательно, что еще один православный храм Христа Спасителя, внешне напоминающий московский, был возведен на российской территории в Прибалтике, в Калининграде – бывшем Кенигсберге, крепости тевтонских рыцарей в Восточной Пруссии, преобразившейся до неузнаваемости с 1945 года. Калининградский храм занимает господствующее положение в городском центре, затмевая древний лютеранский собор, недавно восстановленный из руин военного времени: это явное и значительное свидетельство политической архитектуры.[1953] Можно провести параллель с другим государством, где преобладает православие: в многонациональных населенных пунктах румынской Трансильвании в каждом сообществе в первом десятилетии XXI века имелась румынская православная церковь, одетая в строительные леса, – эти здания либо расширяли, либо возводили заново рядом со старинными приходскими церквами других этнических сообществ.

Костры из книг Меня, Шмемана и Мейендорфа

В богословских и социальных заявлениях Московская патриархия продолжала придерживаться консервативных взглядов. Она остановила самого агрессивного из своих иерархов, епископа Никона из Екатеринбурга, который дважды, в 1994 и 1998 годах, устраивал сожжение книг православных авторов, пытливость которых он не одобрял. Ряд обвинений со стороны епархии, в том числе более и менее тяжких, привел к лишению Никона сана и высылке в Псково-Печерский монастырь.[1954] В числе авторов, которых Никон воспринимал как врагов православия, был Александр Мень, последний из священников, погибший при загадочных обстоятельствах еще в советскую эпоху, в начале 90-х годов. Этот богослов с иудейскими корнями, экуменист по духу, вел исследования православия параллельно с православными богословами, отправившимися в изгнание после 1917 года. В первые годы после революции большевики допустили ошибку, позволив некоторым наиболее видным и плодовитым богословам последних лет самодержавия покинуть Россию.[1955] Из сообщества изгнанников вышли богословы, которые стремились осмыслить свой опыт пребывания на Западе и вместе с тем хранить верность динамичной православной традиции. Двое самых известных из них, Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, обучавшиеся в Северной Америке, принадлежали к числу авторов, книги которых сжигались в Екатеринбурге.

Сербская православная церковь

Подобный дух консерватизма и антизападного национализма сохранялся и в Сербской православной церкви. Когда в 1918 году из Австро-Венгерской империи выделилось королевство Югославия, им правили монархи из довоенной Сербии, а сербы были самой многочисленной этнической группой. Православная церковь занимала центральное место в сербском самосознании и принимала некоторые наиболее консервативных последователей Русской православной церкви в изгнании – особенно тех изгнанников, которые считали, что лучше поселиться в Югославии, чем оскоромиться на еретическом и секуляристском Западе.[1956] Амальгама, развившаяся в межвоенные годы, сочетала национальную гордость, подлинную историю борьбы сербов за выживание и действенный миф с христианской темой страдания для описания этой борьбы. Она получила название «Учение святого Саввы» («Светосавлье») в честь одного из самых почитаемых духовных лидеров XIII века (см. с. 520–521); этот культ поощряли на кафедре православного богословия Белградского университета при поддержке изгнанных из Советской России русских академиков.[1957] Ввиду расположенности Запада к Сербии, его союзнице в Первой мировой войне, этой идеологии было не обязательно становиться антизападной, однако в этом направлении ее в значительной мере развил сербский богослов и агиограф Иустин Попович, межвоенная учеба которого на богословском факультете Оксфорда закончилась безрадостно: ему не удалось защитить докторскую диссертацию по Достоевскому, так как ученый совет раскритиковал ее за явную враждебность по отношению к западному христианству.[1958]

Обладатель поразительного личного обаяния, твердость утверждений которого обрекло его на опалу и официальную изоляцию на протяжении десятилетий существования коммунистической Югославии, Попович представлял значительную силу в духовном формировании монахов следующих поколений. Это они возглавили Сербскую церковь в решающий период 90-х годов, когда Югославская федерация начала распадаться. В этот момент беспринципным политикам-демагогам было легко сбросить со счетов коммунизм и обратиться к новым концепциям, опирающимся на самые ненавистные элементы прошлого сербов: горькие воспоминания о том, как недавно они страдали от рук квазифашистов Павелича, хорватов (и католиков), отдельные эпизоды былых отношений сербов с Оттоманской империей, влияние кровавой и невероятно популярной эпической поэмы православного владыки (правителя) Черногории «Горный венец», повествующей о якобы случившейся в XVII веке резне мусульман в Черногории.[1959] Символом союза между зарождающимся посткоммунистическим режимом и церковью служит еще один образец политической архитектуры: массивный храм в Белграде, в настоящее время – одна из главных городских достопримечательностей, построенная (вероятно, ошибочно) на месте погребения костей святого Саввы турками в XVI веке. Начатое в 1935 году строительство храма, напоминавшего стамбульский собор Святой Софии, символически освобожденный христианами из турецкого плена, разом прекратилось, когда к власти в Югославии пришли коммунисты, но в 1985 году работа возобновилась.[1960] Последствия союза в войнах бывшей Югославии хорошо известны, они продолжают вскрываться до сих пор. У Сербской православной церкви еще не появлялось шанса и не возникало желания остановиться и задуматься о своей роли в случившемся.[1961]

Православие в современном спектре христианской активности

Страдания православной и древних нехалкидонских церквей Востока на протяжении ХХ века в сочетании с бурным ростом других христианских конфессий привели к тому, что в современном спектре христианской активности доля традиционного восточного христианства невелика. В 1900 году православные составляли 21 % всех христиан мира, в начале XXI века этот показатель снизился до 11 %, в то время как доля римских католиков благодаря росту в южных регионах планеты увеличилась с 48 до 52 %.[1962] Однако такое уменьшение «доли рынка» следует рассматривать в контексте значительного роста численности христиан всех конфессий, и, что еще важнее, помнить, что христианская одержимость статистикой, как триумфальная, так и тревожная, – гораздо более молодое явление, чем одержимость ею светского Запада в целом. Англичане входят в число инициаторов и образцов этого современного невроза, они также демонстрируют, насколько он современен: продолжительность его существования не превышает полутора столетий. Английские политики первыми нашли применение статистике в политике и экономике в конце XVII века, а Англиканская церковь проявила интерес к ней лишь в 1851 году, когда британское правительство решило выявить религиозную принадлежность и уровень посещения церкви населением в ходе обычной переписи. Результаты разрушили уверенность Англиканской церкви в своем общенациональном статусе, но вместе с тем подтвердили, что раз в году четверть населения все-таки посещает богослужения официальной церкви. С тех пор англикане не переставали беспокоиться из-за цифр или радоваться им, и в этом среди западных церквей они не одиноки.[1963]

Возрождение монашества

Более важными с точки зрения православных и нехалкидонских церквей могли быть давние заботы: возрождение монашеской жизни и духа монашества, занимающего центральное место в духовном облике этих церквей. С 70-х годов ХХ века и монастыри на горе Афон, и коптские монастыри в Египте пережили внезапное возрождение, которое принесло новых сотоварищей и новую надежду, хотя порой в сопровождении ультратрадиционного отношения к современному миру. Для монастырей горы Афон главным элементом было восстановление во всей полноте жизни большинства монастырей как общин – после столетий, когда монахи пытались жить по отдельности, не как отшельники, но в целом двигаясь каждый своим духовным путем.[1964] Остается увидеть только, как эта духовность, явившаяся из другого мира, и акцент на древней литургии обретут конструктивные взаимоотношения с современностью. Мы уже видели, как церкви восточного чина столкнулись с ограничениями, наложенными двумя чуждыми сочувствия силами: с XIV по XIX век – Оттоманской империей и ее форпостами, а также исламской монархией Ирана, а затем, в ХХ веке – непродолжительной, но гораздо более враждебной силой советского коммунизма. Парадокс, но это угнетение стало также защитой от насущных богословских проблем, что в ином контексте поэт Константин Кавафис назвал «подобием выхода», ибо церкви были настолько заняты проблемой выживания, что не успевали смотреть по сторонам.[1965] Западная церковь в ее протестантской и католической формах с разной степенью успеха стремилась обратиться к детям Просвещения – к этим усилиям православие часто относилось пренебрежительно. Из всех восточных церквей только Русская православная церковь получила шанс сделать это в последние годы царского правления. Но теперь, когда православие уже не сможет избежать решения этой задачи, нам предстоит увидеть интересное влияние на восточное христианство.

Христианство и политика

Истории современной России и Сербии указывают на некие первоначальные просчеты. Возможно, кого-то огорчит тот факт, что после падения традиционного европейского христианства столько христианских конфессий продолжают поддерживать тесную связь с силовой политикой, однако любой потенциальный источник силы будет неизбежно притягивать греховное человечество, и религия с одинаковой вероятностью приносит и мир, и меч. Авторы книги Бытие, изложившие историю Каина и Авеля, проявили мудрость, упомянув о первом поклонении Богу сразу же после первого убийства. В то время как ни одно из государств, освободившихся из-под советского контроля, не решило восстановить в полной мере христианскую церковь, «правые христиане» в США продолжали играть в американской политике роль, которая однозначно вела к христианской гегемонии в стране; признаки возможности новой константиновской эпохи заметны повсюду. В 1991 году президент Замбии Фредерик Чилуба, приверженец Пятидесятнической церкви, победивший на честных и беспристрастных выборах, чтобы осуществить программу реформ, стал первым правителем в постколониальной Африке, который объявил свой народ «христианским», подчинив «правительство и всех жителей Замбии владычеству Иисуса Христа». Хотя в 2001 году Чилуба нехотя отказался от дальнейшей борьбы за президентство, запятнав свою репутацию недопустимым поведением во время пребывания в должности, ни одно последующее правительство в стране, где в 2000 году христианами себя назвали 85 % населения, не опровергло его утверждение.[1966]

Наиболее примечательны голоса, раздающиеся среди руководства Китайской Народной Республики. После того как на протяжении десятилетий все формы китайского христианства терпели гнет и гонения разной степени тяжести, растущая христианская деятельность создала возможности столь же удивительные, как и события, последовавшие за победой Константина в битве у Мильвийского моста. В 2002 году, отвечая на вопрос о том, что он оставил бы Китаю в наследство, лидер коммунистической партии Цзян Цзэминь ответил, что он предложил бы сделать христианство официальной религией Китая. Были ли эти слова исторической шуткой, которые изредка способны выдавать представители старшего поколения властей Китая?[1967] Цзян Цзэминь наверняка помнил, что Сунь Ятсен, основатель первой китайской республики столетие назад, был христианином-методистом, так же, как и его жена, которая прожила долгую жизнь и пользовалась большим уважением. Цзян Цзэминь мог бы также отметить с прагматизмом, свойственным китайской политике трех последних десятилетий, что в Индии и Китае вместе взятых численность христиан, не афиширующих свою веру, достигает по оценкам 120 миллионов, что составляет около 6 % всего населения планеты, следовательно, христианство может по праву претендовать на звание пятой в мире религии по численности приверженцев. Все это дополняет явную экспансию официальных церквей, наличие которой Китай признает уже несколько десятилетий, хотя поначалу со скрипом.[1968]

Тот же феномен благосклонности властей ощутим в Южной Корее, хотя там он уже доказал свою контрпродуктивность. В 2008 году правительство Ли Мён Бака смутили обвинения в том, что в своей приверженности христианам оно проводит дискриминацию буддистов.[1969] Этот конфликт был одним из аспектов заметной реакции корейцев на «Евангелие процветания» (см. с. 1055), учение об успехе в этом мире, которое за последние несколько десятилетий отпочковалось от некоторых влиятельных пятидесятнических конгрегаций в общем протестантизме. Результатом стал не разрыв с христианством, а перенос лояльности на альтернативное христианство, не связанное с протестантской гегемонией: национальная южнокорейская перепись 2005 года выявила снижение численности протестантов примерно на 1,5 %, скромный рост численности буддистов (примерно на 3 %) и поразительный рост католиков – на 74 %.[1970]

Остается надеяться, что если новые религиозные учреждения в Азии будут продолжать развиваться, они смогут сквозь пальцы смотреть на известное своей ошибочностью применение фразы «заставь их прийти» Блаженным Августином (см. с. 977–980). Для украшения кабинета министра по делам религий больше подойдут слова отважного польского священника-диссидента Ежи Попелушко, сказанные в одном из обращений, которое и привело к его смерти от рук тайной полиции коммунистической Польши в 1984 году: «Идея, которой для выживания нужны винтовки, умирает сама собой».[1971] Помимо продолжающегося вовлечения политиков в христианскую жизнь и структуры, оставалось соперничество за власть между церквами и внутри церквей, отражающее культурные войны в пределах христианства и в более широком обществе. Большинство традиционных церквей стали свидетельницами борьбы по образцу той, что развернулась в Католической церкви после Второго Ватиканского собора. Южные баптисты и австралийские пресвитерианцы-«продолжатели» пережили решительные и в целом успешные попытки консерваторов захватить власть в принимающих решения органах их церквей.

Конфликты в Англиканской церкви

Наиболее печальной известностью пользуется запутанная история о сражениях в Англиканском сообществе. Упрощенно их часто представляют как конфликт между скомпрометированным и компрометирующим либеральным изобильным Западом и глобальным альянсом развивающихся стран, преданных защите былых определенностей. Такое изложение выгодно одной из сторон, но как всегда в англиканстве, все не так просто. Во многом риторика и финансовая поддержка консервативного самоутверждения исходят от сторонников евангеличества, которые считают, что проиграли культурную битву в США, Европе и бывших англоязычных британских доминионах, но готовы направить свои ресурсы на новую цель. Одна из крупных «электростанций» этого движения – австралийский англиканский диоцез Сиднея, наследник большей части исторических вкладов, относящихся к началу истории Австралии, когда казалось, что у Англиканской церкви есть все шансы получить официальный статус на новой земле. Два последовательных (но бескровных) переворота в диоцезе породили оплот не только Низкой англиканской церкви, но и одной из разновидностей реформатского протестантского евангелизма. Первым делом упорная работа и внимание к ключевым комитетам привели к избранию в 1933 году архиепископом Сиднейским Ховарда Моулла, поразительно одаренного церковного лидера, восприимчивого к экуменизму основного направления, несмотря на пристальное внимание к нарастающему евангелическому влиянию в Восточной Азии. Он задал тон будущей деятельности сиднейского диоцеза до конца 90-х годов.[1972]

В том десятилетии группа, ядром которой были два брата Дженсена, решила использовать сиднейское евангеличество для гораздо более агрессивных действий. Предполагалось не что иное, как изменение направления англиканства во всем мире, склонение его к подобию радикальной английской Реформации XVI века, сочетанию анахронизма с евангелическим стилем кампаний, заимствованным у американского ривайвализма. Хотя во время первых архиепископских выборов их надежды не оправдались, активное лоббирование обеспечило успех Питеру Дженсену в 2001 году; за ним последовало назначение членов семьи Дженсен на ключевые посты в диоцезе. Несмотря на то что новый архиепископ защитил в Оксфорде докторскую диссертацию по елизаветинской Реформации, его окружение отнеслось к новому молитвеннику без симпатии, как и к англо-католичеству, поэтому в элегантном сиднейском соборе Святого Андрея при настоятеле Филиппе Дженсене почти не вспоминают о давней хоральной традиции англиканства. Сидней находится в центре всемирной кампании, которую ведет англиканство, не делая секрета из своего намерения покончить с ролью Ламбетского дворца как ядра Англиканского сообщества.[1973]

Секс и гомосексуализм

Излюбленным оружием в этом англиканском поединке, как во многих других в рамках христианства с 60-х годов ХХ века, был секс в общем и гомосексуализм в частности. Громким делом, объединившим англиканских консерваторов всего мира, стали дважды выбранные на пост епископа геи, не скрывающие своей ориентации. Один потерпел фиаско в Англии, неумело воспользовавшись системой тайных назначений Англиканской церкви; от другого, Джина Робинсона из Нью-Гемпшира, США, благополучно отделались в ходе всеобщих открытых выборов в 2003 году. Сексуальная нравственность была для консерваторов удобным поводом для сплочения, поскольку лишь по этому вопросу способны договориться все, и не только христиане, но и консервативные мусульмане. Та часть афроангликан, которые осуждали западное отношение к сексуальности, выдвигала излюбленный аргумент – утверждала, что африканские мусульмане иронизируют (и не только иронизируют) над африканскими христианами из-за того, что те якшаются с церковью, которая потакает гомосексуалистам. Южноафриканские англикане, более восприимчивые к западным проблемам благодаря истории освободительной борьбы, избрали совсем другую линию, особенно в страстных заявлениях архиепископа Десмонда Туту о том, что приемлемость нравственной целостности отношений между представителями одного пола – это «вопрос обычной справедливости».[1974]

За мимолетными конфликтами скрыты проходящие повсюду в христианстве споры о том, могут ли Библия и христианская традиция быть ошибочными и не надо ли изменить их. Ведется и полемика о том, было ли превосходство гетеросексуальных мужчин замыслом Божьим. «Мужское главенство» – одна из основных проблем сиднейского варианта англиканства, повсюду в мире такие англикане противостоят любому изменению взглядов на однополые отношения, довольно удобно сочетая их с сопротивлением рукоположению женщин или освящению епископата, причем приводятся аргументы одного рода. Ввиду фундаментального характера этого спора консервативные христиане, равнодушные к экуменизму, исходящему от либерального протестантизма ХХ века, а также те, кто с подозрением относится к Всемирному совету церквей, вступают в религиозные альянсы, которые были бы немыслимы веком ранее. Так, Москва и Рим придерживаются одинаковой позиции в таких вопросах, как гомосексуализм и рукоположение женщин. В равной степени, когда сторонники консервативной епископальной церкви собрались в конференц-центре аэропорта Далласа, чтобы обсудить будущее после посвящения Робинсона в сан в 2003 году, представителей еретической протестантской секты, епископальной церкви, взбудоражило приветственное послание от самого главы переименованной римской инквизиции, кардинала Йозефа Ратцингера. В нем говорилось, что кардинал «искренне молится за всех, кто участвует в этом собрании. Его значение ощущается далеко за пределами [Далласа] и даже в этом городе, откуда был отправлен святой Августин Кентерберийский, чтобы утверждать и укреплять проповедование Евангелия Христова в Англии».[1975] Год спустя рейтинги одобрения по результатам опроса среди американских сторонников евангелизма показали, что папа Иоанн Павел II, которого предыдущее поколение евангелистов считало воплощением антихриста, опередил различных деятелей «религиозных правых», таких, как Джерри Фолуэлл или Пэт Робертсон.[1976]

Конфессиональное противостояние

Этот экуменический фронт сохраняется не при всех обстоятельствах. Главная линия разрыва проходит там, где американский протестантизм находится в состоянии прямой конкуренции с католичеством или православием. Одним из источников раздражения, многочисленных для Московской патриархии в 90-е годы кризиса, стал поток приверженцев Американской евангелической церкви, хлынувший через только что открытые границы и жаждущий распространять евангеличество с тем же энтузиазмом, с которым другие американцы в то же время организовывали рискованные совместные предприятия. Нигде напряжение не достигало такой силы, как при широком распространении пятидесятничества в Латинской Америке. Пятидесятничество обычно появлялось в сочетании с американским риторическим стилем и американскими культурными установками. В наиболее постыдных случаях, как в гражданской войне в Гватемале в 90-х годах, миссионерская деятельность пятидесятников шла параллельно с американской культурной войной против более древней культуры майя, местного населения. В Гватемале эта программа внедрялась одновременно с проведением политических и военных кампаний против народа правительством возродившегося в вере христианина-пятидесятника Риоса Монтта и его преемников, – кампаний, которые некоторые называли равносильными геноциду. Обращение в пятидесятничество для многих жертв носило тот же характер, что и массовое обращение американцев в католичество в XVI веке: общество в состоянии кризиса бросалось к тем, кто предлагал процветание и власть. Реакция католиков на пятидесятничество была разнообразной, поскольку сами католики делились на элитарных традиционалистов и тех, кто отдавал предпочтение теологии освобождения. Вероятно, наиболее эффективная потенциальная реакция на пятидесятничество там и повсюду в Латинской Америке могла бы исходить от популярного неиерархического католичества «базовых сообществ» либерационистов, но Ватикан не оказывал им поддержки.[1977]

Не менее важно то, что «давняя» религия не является на самом деле такой давней, какой выглядит. Дело не только в том, что приверженцы евангеличества или пятидесятничества сведущи в адаптации современности к своему делу евангелизации, – например, они демонстрируют впечатляющее владение Интернетом. Союз евангеличества и пятидесятничества, который был весьма непрочным с первых дней существования последнего до 40-х годов ХХ века (см. с. 1053–1054), может оказаться непостоянным. Нет особых причин, по которым одна из форм христианства, делающая акцент на обновлении благодаря дарам Духа, должна объединиться с евангелическим фундаментализмом, требующим верности конкретному набору интеллектуальных или догматических положений или определенному способу толкования текстов прошлого. Заметное «харизматическое» движение действительно существовало в рамках совсем другой разновидности западного христианства – Римско-католической церкви. Возможно, пятидесятничество дорастет до альянса с другими христианскими конфессиями, более гибко и творчески подходящими к толкованию Библии – как к сборнику историй, истинность которых не имеет ничего общего с правилами дорожного движения или инструкцией по эксплуатации автомобиля. Квакеры еще во времена своих первых экстравертных демонстраций в XVII веке убедились, что евангелическое христианство не годится для постижения ими духовности; возможно, то же открытие ждет и пятидесятничество.

Историк Квабена Асамоах-Гьяду из Ганы упоминает о показательном инциденте, свидетелем которого он стал в местной Ганской церкви пятидесятников. Хор, который должен был петь перед началом проповеди, просто не смог замолчать. Хористы затряслись, закричали, запрыгали, славя имя Господа, собравшиеся в церкви прихожане последовали их примеру. Все это продолжалось целый час, и проповедник решил, что необходимость в проповеди отпала: благословение было достаточным. Это примечательная победа литургии, – хотя и не традиционной по стилю литургии, знакомой Западу, – над словом проповеди. Пятидесятничеству ни к чему союз с американскими формами культуры, чтобы представлять собой нечто большее, нежели продукт ее истоков: в целом у него другие источники, по мере нахождения новых способов самовыражения развивается его новая политика.[1978]

Как из проповедей исчезла тема Ада

Замечено, что некоторые аспекты христианского прошлого оказываются без лишнего шума выброшенными за борт даже традиционной религии. Наиболее примечательной потерей прошлого столетия стала преисподняя. Она исчезла из христианских проповедей и в целом – из перечня людских забот, сначала в кругах протестантов, затем и католиков, которые тоже перестали уделять внимание тому аспекту западной доктрины, который казался всепоглощающим в Католической церкви накануне Реформации, – доктрины чистилища.[1979] Это обстоятельство можно было бы воспринимать как результат секуляризации Европы: а нужны ли этому континенту, – бесспорно, наиболее удачно сбалансированному обществу потребления мира на данный момент, – христианский рай и ад? Он уже побывал в аду собственного сотворения – в двух мировых войнах, познал глупость слепой веры в догмы, а теперь старается построить нечто менее грандиозное, чем земной рай, без помощи священных преданий или абсолютистских идеологий.

Однако этот феномен распространяется не только на светскую Европу. Он глубоко проникает как в консервативное, так и в либеральное христианство во всем мире. Исчезновение ада свидетельствует о том, что христиане, не афишируя этого, приняли положения, первое заметное появление которых отмечено в английском протестантизме XIX века. Как известно, богослов широких взглядов Ф. Д. Морис, перешедший из унитарианства в англиканство, в 1853 году лишился поста преподавателя в Кингс-Колледже, Лондон, за ряд теологических эссе, в которых говорилось о том, что вечная кара – превратно понятая библейская мысль. Более неожиданным стало почти одновременное появление подобных идей в милленаристском евангеличестве: их породил плодотворный разум Эдварда Ирвинга и его английских учеников, ухитрившихся остаться в официальной церкви, таких, как Томас Роусон Беркс и Эдвард Г. Бикерстет. Благодаря этим теологам, сумевшим убедить сторонников своей в целом невероятной гипотезы, что они не оставили кальвинизм, ад постепенно начал остывать. В современном телепроповедничестве от него не осталось даже тлеющих углей.[1980]

Отказ от погребения трупов

Особенно удивительным поворотом развития христианства, до сих пор заметным преимущественно на Западе, стал отказ от ключевого аспекта исповедования христианства со времен его основания, – отказ от погребения трупов. По мере угасания адского пламени вспыхнул реальный огонь крематориев: этот огонь, прежде приберегаемый христианами для еретиков, теперь представляет собой рутинную форму литургического завершения всего хорошего, чем была отмечена жизнь покойного. Следует напомнить, что одним из самых ранних публичных проявлений христианской церкви был обычай сожжения, и археологам удалось выявить распространение христианской культуры в мире древности и начала Средневековья по обнаруженным местам сожжения трупов, ориентированных с востока на запад. Довод традиционалистов кажется неопровержимым, он был удачно высказан Кристофером Уордсвортом, епископом Линкольнским, в проповеди, произнесенной 5 июля 1874 года в Вестминстерском аббатстве:

Братья, прошло более четырнадцати столетий с тех пор, как пламя погребальных костров [sic], некогда пылавшее повсюду в Римской империи, погасило христианство… Замена захоронения сожжением была бы отступлением от христианства к варварству, хотя само язычество было отклонением от первобытной религии.

Первыми поборниками кремации были, в сущности, итальянские либеральные националисты, которым запретили похороны на кладбищах, подконтрольных церкви, поэтому кремация в Италии стала антиклерикальным жестом.[1981]

Епископ Уордсворт был бы изумлен победой кремации, несмотря на все страстные обличения, подобные его речи. В 2000 году более 70 % всех похорон в Великобритании и 25 % в США представляли собой кремацию, и этот процесс начался с нуля в христианском мире еще в 60-х годах XIX века. В поддержку кремации приводились доводы не столько богословского, сколько практического характера, продиктованные заботой о здоровье общества и свободном месте, особенно в густонаселенных районах Великобритании. Однако литургическая метаморфоза при этом оказалась колоссальной, не в последнюю очередь вынос тела и окончательное расставание с церковью – местом поклонения общины, символом всех аспектов христианской жизни, – и его отправка в крематорий, специализированное и зачастую депрессивно-клиническое конторское помещение для встречи со смертью. Есть свидетельства тому, что захоронение праха порождает разнообразие новых личных ритуалов: например, один любитель фейерверков из Флориды пользуется «римскими свечами», чтобы отправлять прах в небеса, автоматический спутник уносит прах еще дальше от Земли. Богословские последствия тоже глубоки и многообразны. Смерть не столько отдалена, сколько подвергнута санитарной обработке и одомашнена, стала частью ассортимента, предлагаемого на выбор покупателю в потребительском обществе. Церковь лишили одного из козырей – возможности придавать публичную литургическую форму утрате и растерянности при виде явного отсутствия закономерностей в определении продолжительности человеческой жизни.[1982]

Усиление христианской заботы об этом мире

Изменившееся отношение к смерти и преисподней знаменует рост забот, относящихся к этому миру, у большей части современных христиан. Пример этому – внимание к справедливости в политике, характерное как для теологии освобождения, так и для ветви пятидесятничества «Евангелие процветания», хотя политика обоих полностью противоположна. Можно привести в пример и другой контраст: пятидесятники в своей литургии делают особый акцент на радости, которую доставляет им вера, а сторонники теологии социальной справедливости более склонны помнить, что ядро христианских преданий наряду с рождением беспомощного младенца в глухой имперской провинции составляет казнь, совершенная колониальными властями. Иную форму ориентации на этот мир можно увидеть в непрекращающемся интересе, который христианская живопись, творчество в целом и святые места представляют для западного, хотя и секуляризованного мышления. Никогда еще соборы в Англии и хоральная музыка в них не были настолько любимыми, лелеемыми и оберегаемыми щедрой общественностью. Эта насыщенная жизнь – от вечерен до кафе – контрастирует с безлюдной часовней Сент-Шапель в Париже, символизирующей своей пустотой беспокойную историю современной французской церкви – вернее, служащей двояким символом. Сент-Шапель напоминает о средневековом поверье, согласно которому мощи святых открывают путь на небеса (особенно для короля, заплатившего за них), но своими турникетами и туристами, жаждущими достопримечательностей, также отражает смутную надежду на то, что еще один путь на небеса – красота и старина. Какое отношение туризм имеет к паломничеству и может ли церковь помочь туристам стать пилигримами?

Религиозные шедевры, созданные неверующими

Одна из примечательных особенностей западного общества со времен Просвещения заключается в том, что большая часть (хотя ни в коей мере не вся) его лучшей религиозной музыки создана теми, кто отказывался от любой упорядоченной христианской веры. Эдвард Элгар, автор величайшей оратории современного английского католичества «Сон Геронтия», написанной на стихотворный текст кардинала Ньюмена, во время премьеры воскликнул, что он всегда считал, будто «Бог против искусства», а ближе к концу жизни утратил какую бы то ни было христианскую веру. Майкл Типпетт, выразивший тему человеческих страданий негритянской музыкой спиричуэлс в оратории «Дитя нашего времени» и в «Видении Блаженного Августина», поместивший бок о бок Блаженного Августина и Монику в саду Остии, где им является Бог, никогда не придерживался никаких христианских взглядов. Агностицизм сына священника Ральфа Воана Уильямса не помешал ему отредактировать лучший сборник гимнов на английском языке – The English Hymnal и пополнить величие христианской традиции священных текстов многочисленными хоральными и другими вокальными произведениями; страстные стихи английского священника и поэта Джорджа Герберта в настоящее время почти неотделимы от произведений Воана Уильямса. Николай Андреевич Римский-Корсаков, оказавший огромное влияние на возрождение русской православной церковной музыки, которая остается одной из главных посланниц православия за пределами России, был атеистом.[1983]

Какие выводы можно сделать из этого парадокса? Его можно расценивать просто как логичный исторический результат феномена, который мы уже отмечали как распространяющийся секуляризм в Европе времен Просвещения, в XVIII веке, когда христианская церковная музыка отделилась от литургии и переместилась в концертные залы (см. с. 870–871). Но то же самое говорит об особом свойстве музыки, отличающем ее от других искусств. Писатель Андрей Белый, один из младших современников Римского-Корсакова, также одержимых творческим импульсом конца XIX века, помогающим приземленному обществу оторваться от приземленности и названным движением символистов, указывал, что музыка не имеет отношения к изображению форм пространства – она есть и всегда была вне пространства.[1984] Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский и сонм мистиков Востока и Запада могли бы отозваться так о Боге, и сам Бог говорил так о себе из горящего куста на Синайском полуострове. Возможно, музыка была единственным выходом из тупика, в котором оказались некоторые течения протестантской Реформации, запутавшиеся в потоках слов, которые оплели Слово, пребывающее среди нас, исполненное истины и благодати.

У этой книги нет окончания, поскольку, в отличие от Иисуса Христа, историки западной светской традиции, произрастающей из Просвещения, не мыслят категориями ударных моментов в человеческой истории. Эта история может привлечь внимание к тому, чего уже нет: к поразительному многообразию направлений, именуемому христианством. Пара строк великого английского поэта, инакомыслящего автора гимнов Айзека Уоттса, у хористов, которым часто приходится петь их, нередко вызывает улыбки из-за изменившегося словоупотребления в английском языке:

Пусть все живое встанет и воздаст

Особые почести нашему Царю.[1985]

Уоттс вовсе не стремился вызвать в воображении слушателей картину, на которой целый зверинец приносит коллекцию причудливых предметов восседающему на троне Спасителю в последние времена, какой бы отрадной ни казалась эта мысль. Своим английским языком XVIII века Уоттс говорил об удивительных особенностях индивидуального религиозного опыта, об адекватности христианского явления ситуации, тем не менее привлек внимание к находящемуся во внешнем пространстве. Так зачастую то, что в наше время выглядит чудачеством – свойство осмеиваемых или преследуемых сект, – становится чтимой нормой или ее вариантом в другое, более позднее время, при иных обстоятельствах: отмена рабовладения, рукоположение женщин, отказ от курения или употребления в пищу мяса.[1986] Ханс Урс фон Бальтазар мудро размышлял об одном аспекте христианской истории (который мог бы заставить задуматься участников нынешних битв) и подчеркивал предельную индивидуальность духовного опыта: «Ничто и никогда не приносило в церкви плоды, не возникнув из мрака и длительного одиночества в свет сообщества».[1987]

Большинство проблем христианства в начале XXI века – проблемы успеха; в 2009 году у него насчитывалось более двух миллиардов приверженцев, почти в четыре раза больше, чем в 1900 году, треть населения планеты и на полмиллиарда с лишним больше, чем у ближайшего соперника, ислама.[1988] Во всяком случае, история христианства изобилует эпизодами, отрезвляющими при излишней самоуверенности. Более интересную загадку для христианства представляет общество, в котором политическая индифферентность вытеснила битвы ХХ века – Европа, уже не столько континент, сколько состояние души, подобное которому можно найти в Канаде, Австралазии и значительной части США. Возможна ли новая христианская идея трагедии и триумфа, страдания и прощения, предназначенная для европейцев и тех, кто мыслит, подобно им? Должен ли секуляризм быть врагом христианской веры, как были врагами нацизм и советский коммунизм, или же он предлагает шанс преобразить христианство, – так, как его часто преображали прежде? Сумеет ли многоликое христианство найти идею, благодаря которой религия вновь станет притягательной для общества, которое уже решило обходиться без нее?

Первородный грех – одна из наиболее убедительных концепций в западном христианстве, даже слишком точно соответствующая повседневному человеческому опыту. Один из самых действенных побудительных мотивов к греху – отсутствие способности удивляться. Даже те, кто воспринимает историю христианства как таковую, как цикл повествований, может обрести душевное равновесие благодаря опыту удивления и любопытства, способности слушать и созерцать. Было бы удивительно, если бы выяснилось, что эта религия, такая юная и вместе с тем многообразная в своем историческом опыте, уже раскрыла все свои секреты.

Приложения