Для меня потому так важен пример мистиков, что у них выходит на свет и становится ясно виден «механизм», который я вам описал. Это потрясающее подтверждение того богословия, которые мы находим в ранней церкви, на самой заре христианства. И даже в жизни мистиков механизм этот действует столь явственно, что, вместе с современным им богословием, они уже начинают и сами его осознавать и выражать.
Но это еще не все. Я не верю, что святые сделаны «из другого теста», более «качественного», чем мы с вами. Их случай не так уж и отличен от нашего. Просто это как бы укрупнение всего того, что и мы проживаем. Их жизни оказываются чем-то вроде лупы, через которую удобно рассматривать наши. Но проживаемая ими тайна принадлежит и нам. Во-первых, хотя бы потому, что мы живем уже не без их помощи, и не так уж важно, жили ли они сами в миру, как мы, или в монастыре, или вообще были затворниками. Во-вторых, потому что в голограмме мы все друг с другом связаны одним общим движением. Индивидуальное спасение просто невозможно. Спасти нужно все целое голограммы, и мы должны в этом принять участие. Усилия каждого из нас значимы для всех.
Кюре из Арса прекрасно это понял. Вот почему он иногда отказывался исцелять некоторых больных, когда видел, что они настолько великодушны, что могут понести свои страдания: «Не нужно снимать крест с тех плеч, которые так хорошо умеют его нести, – объяснил он однажды. – Нужно все видеть в Боге»[440]. Аббат Монен донес до нас рассказ одного из тех, кто получил такой отказ от кюре из Арса, при том что сам кюре был тогда уже при смерти: «Один из тех людей, у кого было право приближаться к больному, подошел, сложив на груди руки в умоляющей позе, и просил умолить Господа исцелить его. Кюре задержался на нем своим глубоким и сияющим взглядом и без слов, жестом показал: нет»[441].
Это ведь жуткая сцена. Мы тут оказываемся сразу в сердцевине нашей тайны. Очевидно, кюре из Арса двигало тут вовсе не отсутствие любви. Просто он знает, что то, что не понесет этот человек, придется нести за него кому-то другому; нести, может быть, за него, может быть, за себя, может быть, за кого-то еще. В этой модели голограммы или матрешки нам лично уже ничего не принадлежит. Другие несут мои испытания и искушения за меня, вместе со мной. Но мои ли они, эти испытания и искушения? Мы видели, как удивилась св. Анжела из Фолиньо, когда обнаружила, что ее обуревают искушения, вообще не соответствующие ее характеру. Но если даже наши нашему темпераменту вполне соответствуют, то кто выбрал для нас именно такой характер или темперамент? Мы просто получили его как часть нашей человеческой природы. Он настолько прилип нам, что порой кажется, потеряй мы его, мы уже не будем самими собой. И все же!
Я думаю, что нам придется постепенно принять совершенно новую, а для кого-то просто шокирующую концепцию человечества. Я вполне понимаю, что она может вызвать у кого-то категорическое несогласие. И все же, мне кажется, что все к этому идет.
Одной монахине, тоже великому мистику, на ее жалобу, что она не испытывает давно уже жара молитвы, Христос ответил: «Когда я оставляю тебя в этом душевном холоде, это лишь значит, что Я отдал твой жар, чтобы согреть им кого-то еще»[442].
Глава XII. В поисках точек соприкосновения
Та богословская линия, которую я пытаюсь прочертить в этой книге, хотя и глубоко традиционна по своей сути, все же при этом все еще почти неизвестна на Западе, да и на православном Востоке она тоже не получила нужной степени развития. Но, если отвлечься от богословия как от теории, то я думаю, что тайна Бога, пришедшего к нам и ставшего одним из нас, скрыта именно здесь. И именно об этом я и хотел вам рассказать. Ведь эту тайну мы все как раз и проживаем, и христиане, и не христиане, даже если сами не подозреваем об этом.
Но не стоит надеяться на то, что мыслители других традиций, не столкнувшиеся с безумной вестью о Воплотившемся Боге, смогут прикоснуться к самым глубинам этой тайны. Будет уже чудом, если мы сможем угадать в их размышлениях хотя бы какие-то предчувствия и предвидения.
1. В исламе
У многих исламских мистиков мы находим то же чувство глубокого единства всего человеческого рода. Например, у Фаридуддина Аттора, знаменитого персидского поэта XII-го века[443]. В одном из самых знаменитых своих произведений, о котором я скажу еще чуть позже, он так описывает «долину единства»: «Хотя ты видишь великое множество людей, на самом деле их совсем немного; да что я говорю? Всего-то один человек. Поскольку все это количество людей сводится в итоге к одному, то этот человек полон в своем единстве»[444].
Такие тексты часто очень убедительно призывают читателя к преодолению любых разновидностей индивидуализма: «Пока ты живешь индивидуальной жизнью, добро и зло существуют для тебя; но, как только ты потеряешь себя, все станет любовью»[445]. Однако, дальше авторы обычно не идут. Мы можем, например, обнаружить у Джалаладдина Руми своеобразную поэтическую идентификацию со всем, что он видит, даже с морем, дождем и солнцем, но это никогда не становится предлогом для внутренней работы по изменению других или всего мира в целом.
Можно также многие аспекты мысли Ибн Араби понимать, как своеобразную устремленность к большему присутствию Бога через посредничество воплощенного. Джалаладин Руми также отводил своим друзьям роль посредников, являющих собой ностальгию по воплощению Бога. Однако не нужно тут приписывать авторам того, от чего они сами бы категорически отказались. И, к тому же, ничего из вышеперечисленного ни на йоту не приблизит нас к тому, что мы видим у христианских мистиков.
2. В индуизме
Основополагающие для традиции тексты
Ни в Ведах, ни в Упанишадах я не нашел ничего, что хоть отдаленно соответствовало бы этой мистической перспективе. Хотя в Упанишадах можно найти некоторые созвучные формулировки, как, например, эта: «Любое сознание есть совокупность творений…» Нам напоминают также, что тот, кто стремится к освобождению[446], должен непрестанно говорить себе: «Ничто не отлично от меня», или другое, сводящееся в итоге к тому же: «Нет ничего кроме меня самого»[447]. Последняя фраза означает не тот факт, что кроме меня ничего в мире не существует, а тот, что все составляет просто часть меня.
К сожалению, тексты эти не ведут к тем выводам, которых можно было бы тут ожидать. К тому же, все три великих пути к Освобождению оказываются путями сугубо индивидуальных поисков: через йогу (аскеза), через познание, через отречение.
Алиетт Деграс-Фахд долго изучала мир странствующих монахов, этих поразительных аскетов, веками блуждающих по дорогам Индии, «одетых в пространство»[448] и выпрашивающих пищу. Она видит в этом силу, которая «вдали от всего, но в виду всего обеспечивает движение противовеса и уравновешивает» силы зла. Для нее, действительно, странствующий монах, «в самом своем отречении, утверждает такую роль. При этом нет никакой нужды, чтобы он жил с кем-то в группе. Он прекрасно знает, что удаленность от группы ни в коей мере не означает ее отрицания или полной отделенности от нее. Ведь… считать освобождение индивидуальным, значит ничего о нем не знать и не понимать природу Атмана, Брахмана»[449].
Должен признать, что все на самом деле так и есть и вполне соответствует той богословской линии, которую я тут прочертил. Заминка только в том, что такое вполне достойное уважения высказывание не встречается ни в одной из девятнадцати Упанишад, собранных в данный сборник. И мне кажется, что все мыслители этой великой и почтенной традиции никогда не подходили к данной проблеме на такой глубине. Нам то и дело напоминают, не уставая возвращаться к этому снова и снова, что аскет должен оставить все свои привязанности, родителей, жену, детей, друзей; что он ни с кем не должен связывать себя узами, а должен пребывать в абсолютном одиночестве. Конечно, при этом важно, чтобы он не причинял вреда никакому живому существу, будь то человек или животное. Но ему зато запрещено и приходить к кому бы то ни было на помощь:
«Аскет не должен совершать никаких действий ради блага мира, ни способствовать совершению таких действий другими»[450]. Конец этой фразы уж точно наводит на серьезные сомнения. Мне, конечно, на это возразят, что я просто ничего тут не понял. Отмечу, однако, что ответственность аскета перед себе подобными в позитивном ключе упомянута здесь один-единственный раз, и состоит она лишь в том, что «он, как немой, должен явить людям Атман через свое видение Атмана»[451].
Т.е. речь тут вовсе не идет ни о какой глубокой солидарности, ни о гармонизации, ни о взаимовлиянии и т. п. Единственная благая роль аскета, способная принести благо ближним, состоит лишь в том, чтобы быть среди них откровением Абсолюта. Это не так уж и плохо, и у нас в царстве святых эта роль тоже немаловажна. Ведь все святые тоже оказываются свидетелями Абсолюта. Но в их задачу, как мы видели, входит и много чего еще.
Я вполне согласен с тем, что «санскрит часто выражает позитивную ценность в негативной форме»[452] и что, следовательно, тогда призыв ни когда не делать зла стоит расценивать как призыв делать добро. Но верно также и то, что во всех этих текстах Упанишад нигде не встречается конкретного указания на необходимость любить своего ближнего, помогать ему, облегчать его участь и утешать. И задача моя тут не в том, чтобы спорить с индуизмом или предъявлять ему претензии. Если и в самом деле верно, что индуизм стал источником жуткого деления общества на касты, то не менее верно и то, что христианство очень долгое время мирилось с рабством и приспосабливалось к нему[453]. Но верно и то, что именно христианству мы обязаны появлением лепрозориев, приютов, больниц для бедных и домов престарелых. Конечно, и таким делам милосердия вполне можно предъявить упреки (например, они слишком часто сочетаются с желанием поучать, с узостью взглядов и недопониманием истинных потребностей людей, с недооценкой местных культурных особенностей), но все же нельзя оспорить тот факт, что никакая другая мировая религия или идеология не отличалась никогда такой любовью к самым беззащитным.
Несмотря на все объяснения и оправдания, все же складывается убеждение, что призыв никогда не делать зла, сохранять внутреннее спокойствие и отрешенность и всегда трезво владеть собой, нацелен скорее на личное совершенствование, чем на подлинно духовный интерес к своему ближнему. Это всегда «каждый сам за себя». Тут мы слишком далеко отстоим от евангельского призыва к любви, доходящей до «любите врагов ваших».
Но не забудем, что этот крик Нового Завета звучал крайне революционно тогда и для всего окружающего мира. Так же он звучит и в наши дни. И все же, даже если этот призыв к любви не звучит на страницах Упанишад, это еще не значит, что индусы менее способны к любви, чем жители нашей Европы. Речь идет скорее о той основополагающей для индийской культуры интуиции, которая состоит в том, чтобы видеть мир как иллюзию. И если мы ее примем, тогда призыв к воздержанию нам покажется гораздо более естественным, чем призыв к действию.
Вникните, например, хорошенько в следующие цитаты, взятые из древних комментариев к Мандукья-Упанишаде, и скажете мне потом, возникает ли у вас от них желание что-нибудь предпринять и сделать:
«Живые существа не существую нигде и никогда». Или еще: «Ни я сам, ни другой, ничто реальное не рождается: бытие или небытие, или же и то, и другое одновременно, ничто реальное не рождается». Т. е. понимаете, что все, что рождается, уже тем самым не реально. Или: «Мысль не достигает ни объекта, ни даже видимости объекта; потому что объект не су ществует, а видимость от него неотличима». И наконец, последняя цитата, касающаяся поиска индуистского Абсолюта и стремления к освобождению от реинкарнации: «Нет ни распада, ни созидания; ничто не привязано, ничто не реализовано; нет никого, кто стремится к освобождению, ни того, кто будет освобожден; такова высшая правда». Понимаете теперь, что тут никто на самом деле не существует[454]? Ну-ну, после этого, принимайтесь-как за работу, за дело. В добрый путь!
Спасение «по доверенности»
При всем при этом и в индуизме модно найти свидетельства того богословия, которое я вам предложил, но только в более позднем индуизме. Например, в отношениях Рамакришны с одним из самых странных его учеников, по имени Гириш Чандра Гош. Это знаменитый актер и драматург, который потерял одновременно и жену, и веру в Бога. После этого он вел распутную жизнь и много пил. Но под влиянием Рамакришны он постепенно освобождается от этого пристрастия.
Все дело в том, что для Рамакришны просто не делать зла уже недостаточно. Гиришу он предложил приблизиться к Богу через молитву. Это нужно было делать хотя бы перед едой и перед сном. Но даже это показалось Гиришу уже слишком:
«Ну что ж! – сказал Рамакришна. – Что ж, если вы хотите видеть Господа и при этом не хотите сделать к Нему даже одного-единственного шага, что ж, тогда, может быть, сделаете мне доверенность от вашего имени? И я тогда буду молиться за вас. А вы, живите себе дальше своей жизнью!.. Но только, осторожно! Вы мне должны пообещать, что отныне будете жить, полностью полагаясь на милость Господа…» Позднее Рамакришне все же пришлось призвать его к порядку: «Опомнитесь! У меня ваша доверенность. Вы поступаете в соответствии с тем, чего от вас хочет Господь. Я молюсь за вас; но мои молитвы сведутся на нет, если вы не откажетесь от всякой инициативы с вашей стороны»[455].
Мы видим также, что такая «доверенность» не освобождает Гириша от необходимости прилагать хоть какие-то усилия самому. Но сама эта идея молитвы «по доверенности» уже приближает нас к христианскому контексту. Рамакришна ведь медитировал над Евангелием. С ним мы уже очень далеко отходим от индуизма Упанишад.
Когда кюре из Арса проповедовал о пришествии Господа и угадывал, что пришедшие к нему кающиеся грешники не могут сделать для этого нужного усилия, он пытался облегчить им задачу: «О, друг мой, пусть это вас не останавливает! Вам помогут, за вас сделают большую часть работы»[456]. Похожим образом рассуждал и аббат Делаж. Говорят, когда его спросили об одной «не очень щедрой душе», о которой он стал заботиться: «Чего это вам будет стоить?» Он ответил: «О, не беспокойтесь, Господь Бог не завышает цен, как говорят в Лимузине»[457].