Благодаря описаниям Евфросина становятся понятными не только особенности психосоматической техники пророчества (подразумевавшей, судя по всему, как экстатические видения с последующим их пересказом, так и автоматическую речь во время «действия духа»), но и непосредственные социальные функции поволжских пророков. Очевидно, что при помощи пророчества разрешались догматические и обрядовые споры, вопросы социального и религиозного лидерства, обосновывались эсхатологические ожидания и проповедь самосожжения[273].
Таковы дошедшие до нас известия о ранних этапах развития русского мистического сектантства. Из них явствует, что во второй половине XVII в. поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию («моление духом», пророчества), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями[274]. К концу века постепенно начинает формироваться практика радений, одновременно появляются и «лжехристомужи» — чтимые подвижники или лидеры общин, которых считали христами. По предположению М. Б. Плюхановой, «ранние радения... имели отношение к ситуации Страшного суда» и обеспечивали их участникам «пребывание в сакральной ситуации, в эсхатологическом времени»[275]. В то же время исследовательница не склонна сопоставлять радения с добровольными самосожжениями — «гарями», — полагая, что гарь — «действие реальное, наполненное священным смыслом», тогда как радение — «действие обрядово-символическое»[276]. Это противопоставление кажется странным и не соответствующим общему ходу рассуждений М. Б. Плюхановой. Конечно, прагматические последствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обоих действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя определенные типы массовых эсхатологических представлений. С течением времени «эпидемия самосожжений» постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были зафиксированы и в XIX — начале XX в.), а радение превратилось в стабильную ритуальную практику без ярко выраженных эсхатологических признаков.
Итак, обрядовая практика и идеология христовщины формировалась в рамках религиозно-утопических и эсхатологических движений русских крестьян второй половины XVII в. Одним из провозвестников и инициаторов этих движений был старец Капитон, чье имя затем стало нарицательным и использовалось для обозначения раскольников, отвергающих церковную обрядность и книжность (в том числе и дониконовскую), самовольно уходящих в лесные пустыни, совершающих собственные богослужения. Другим экзонимом сектантов XVII столетия было слово ляд. В. С. Румянцева указывает на сыскное дело 1666 г. о раскольниках погоста Самети, из которого явствует, что «местные крестьяне называли единомышленников вязниковских пустынников в Костромском уезде „лядами“, а их поведение — „ледованием“»[277]. Уже в XIX в. слово ляд (мн. ляды) было зафиксировано В. И. Далем в народном лексиконе Ярославской губернии. Здесь оно использовалось для обозначения хлыстов и скопцов[278]. В середине XIX в. о «лядах» в Нерехотском уезде Костромской губернии сообщал корреспондент Русского географического общества[279]. О существовании этого термина упоминал и П. И. Мельников в статье «Тайные секты»[280]. Даль производит его «от лядеть в значении „худеть, тощать“», однако исторически эта этимология неточна. Слово ляд в значении «нечистый, черт» объясняют и из ледачий («непутевый, негодный»), и из польск. ladaczy («черт»). «Древность этого слова, — пишет М. Фасмер, — и родство с др.-инд. radhyati „приобретает силу, становится подданным“ не доказаны»[281]. Поскольку в вышеупомянутом документе 1666 г. «ледование» понимается как «неистовство», есть все основания полагать, что в данном случае ляд означает «нечистый» и характеризует отношение современников к раннесектантскому движению Костромского уезда.
Что касается термина «христовщина», то он впервые появляется в «Розыске о раскольнической брынской вере» Димитрия Ростовского (до 1709 г.). Он описывает христовщину как отдельный раскольничий толк и сообщает о ней следующее:
В том ските или толку обретается некий мужик, егоже зовут Христом и яко Христа почитают; а кланяются ему без крестнаго знамения. Пристанище того христа в селе, зовомом Павлов Перевоз... Сказуют же того лжехриста родом быти Турченина; а водит с собою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею. ‹...› Имать же той лжехристос и апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам; и кого прельстят, приводят к нему на поклонение. Той толк, глаголемый Христовщина, аще и хулит церковь Божию, обаче в церковь входити, ко иконам святым и к кресту прикладываться и к иерейскому благоcловению приходити не возбраняет... Поведавый же нам сие монах Пахомий, слыша от самовидца, видевшего онаго христа лживаго, приведен бо бе к нему от ученика его на поклонение. Бе же тогда той Христос на реке Волге, в селе Работки глаголемом, за Нижним Новгородом верст 40, по Волге в низ. Есть же в том селе на брезе реки церковь ветха и пуста, и собрашася тогда к нему людие верующий в онь на мольбу в церкве оной. Изыде же Христос оный из олтаря к людем в церковь и в трапезу, и зряше на главе его нечто велико обверчено по подобию венца, на иконах пише-маго, и некия малыя лица красныя по подобию птиц летаху около главы его, ихже глаголют быти херувимы (нам же мнится, яко или беси в подобиях таковых мечтательно людем зряхуся, или красками писаны бяху херувимы на писчей бумаге, и окрест венца прицеплены); седшу же ему, вси людие тамо собравшийся падше поклонишася тому до земли, аки истинному Христу; и кланяхуся непрестанно молящеся на мног час, дондеже изнемощи им от молитвы. В молитве же взываху к нему овии: господи! помилуй мя; глаголюще овии же: о создателю наш! помилуй нас. Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их верити в онь несумненно[282].
Почти в те же годы с учеником подобного христа, уроженца Касимовского уезда по имени Иван Васильев Нагой (возможно, что это — тот же человек, о котором рассказывал монах Пахомий), встретился старообрядец Василий Флоров, впоследствии обратившийся в православие и написавший «Обличение на раскольников» (1737 г.)[283]. Учение сектантов Флоров назвал «наговщиной» и охарактеризовал следующим образом:
Сия же их пакостная ересь: 1) иконам не поклонялися; 2) своему учителю Ивану честь и поклон отдавали, подобной яко Христу; 3) руку его целовали, яко Христову; 4) свещи пред ним вжигали; 5) девку имели некую скверную за Богородицу, — сия скверная некогда биема от сына церкве Григория в Павлове селе, в доме Димитрия Денисова, их прелщенца, извергла зачатое нечестивое семя; 5)[284]за апостолов 12 имели мужиков простых... Наипаче сии проходили более некие грады, села и деревни, своим неистовством и молчанием, аки бы юроды, множае босы, в раздранных одеждах, лицем почернелы, мерзости и прелести преисполненные...; 6) ядуще нощию, тайно от людей; 7) в одной кельи темной жили мужеск пол и женск; одеяние имели токмо к прикрытию нужных частей тела в келиях; 8) сей Иван Нагой дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям...[285]
Характерная параллель сообщению Флорова обнаруживается в материалах более поздних следственных комиссий о христовщине. В 1746 г. к следствию был привлечен алатырский крестьянин Иван Пименов, обвинявшийся в том, что он называл себя Христом. На допросе Пименов показал следующее:
От роду ему лет сто, лет шестьдесят тому назад впал он в безумие — ходил зимою и летом по лесам нагой, питался кореньем, ничего не говорил — и слыл у крестьян христом; лет двадцать тому назад от безумия избавился и стал жить у брата в д. Солдатской Алатырского уезда; местные крестьяне называют его, Ивана, «богомолом» за то, что он ходит по ярмаркам и торжкам для моленья[286].
Если верить хронологическим сообщениям Ивана Пименова — хотя они представляются весьма и весьма приблизительными, — получается, что его «безумие» началось в конце 1680-х, а прекратилось в конце 1720-х гг. В это же время странствовал по северо-восточной России и Иван Васильев Нагой. Конечно, вряд ли следует полагать, что речь идет об одном и том же человеке[287]. Важно другое: истории Ивана Васильева и Ивана Пименова свидетельствуют о том, что крестьянских «христов» в рассматриваемую эпоху было много, что речь идет не об исключениях, а о норме народной религиозной жизни конца XVII — начала XVIII в. Обращает на себя внимание и то, что отличительной чертой и того, и другого «христа» была нагота. И отсутствие одежды, и немота, отличавшая Ивана Пименова, — типичные признаки древнерусского юродивого[288]. О том, что последователи «наговщины» воспринимались современниками в качестве юродивых, свидетельствует и Флоров. Интересно, однако, что заставляло тех же современников считать Васильева и Пименова «христами»? Ведь, насколько мы знаем, никто не называл Христом Василия Блаженного (который, кстати, тоже имел прозвище Нагой) или Николу Салоса. Здесь можно высказать несколько предположений. С одной стороны, именно в начале XVIII в., в годы петровских преобразований, начинается более или менее постоянное преследование юродивых. «Асоциальность» древнерусских юродивых была все же социальной: несмотря на всю парадоксальность своего облика и поведения, они занимали определенное место в ролевой системе средневекового общества. Регулярное государство Петровской эпохи лишило юродивых этого места, они стали гонимыми «суеверцами». Естественно предполагать, что в таких условиях поведенческие стереотипы преследуемого юродства вполне подходили новоявленным «христам», выступавшим с эсхатологической проповедью и предлагавшим своим последователям принципиально новые формы обрядовой практики. С другой стороны, не следует забывать, что материалы по истории и феноменологии древнерусского юродства, которыми обычно пользуются исследователи этого явления, преимущественно принадлежат сфере литературного этикета. Это жития, летописные сообщения, реже — свидетельства иностранцев. Хотя в древнерусских житиях юродивых часто встречаются эпизоды очевидно фольклорного происхождения, они обрамляются сугубо книжными интерпретациями. Иными словами, мы знаем, какие выводы из простонародных рассказов о русских юродивых делал древнерусск