Впервые в истории европейского Средневековья кровавый навет встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную пятницу распяли на кресте и закопали в землю[458]. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток: через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 30—40-х гг. XIII в. (события в Фульде и Вальреасе) евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация «эпидемии» кровавого навета пришлась на XV—XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточноевропейских землях (особенно в Польше) кровавый навет получил широкое распространение как раз в XVI—XVII вв.[459]
В XVIII—XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохранялись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала[460].
Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наветом, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евреев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады «Сэр Хью, или Дочь еврея», а также для одного из «Кентерберийских рассказов» Чосера («The Prioress’s Tale»)[461]. Другая хорошо знакомая фольклористам легенда о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Инсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. существовал локальный культ малолетнего Андреаса (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был продан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андерля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда — название Юденштайн). Что до березы, то когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал ногу и умер от раны[462]. Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., «увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или восковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребенок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о ритуальном убийстве Андреаса из Ринна в Юденштайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил местом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея убивают маленького ребенка примерно их возраста»[463]. Скандал, поднявшийся в 1950-х гг. по поводу этого культа, не привел к каким-либо переменам, и юденштайнская святыня сохранялась до середины 1990-х гг., когда культ Андерля из Ринна был официально запрещен. Юденштайн попытались превратить в мемориал жертв антисемитизма, а также детей, страдающих от преступлений и жестокого обращения взрослых, однако консервативная часть прихожан по-прежнему сохраняет приверженность юденштайнскому культу в его старинном значении[464]. Среди наиболее известных случаев обвинения евреев в ритуальном убийстве на территории Российской империи можно назвать велижское дело 1823 г., а также дело Менделя Бейлиса (Киев, 1913 г.), вызвавшее широкий резонанс во многих европейских странах. Пользуясь выражением А. Дандеса, кровавый навет, наряду с другими мифами этнической и социальной агрессии, можно назвать «зловещим фольклором» (evil folklore): подобные обвинения стоили жизни многим ни в чем не повинным людям. К сожалению, сторонники кровавого навета были и среди европейских фольклористов XIX—XX вв. К исследователям, в той или иной степени убежденным в исторической достоверности легенды о еврейском ритуальном убийстве, Дандес относит Р. Бертона, В. И. Даля, Дж. Фрэзера, К. Баройю, В.-Е. Пойкерта[465]. Однако начиная с конца XIX — начала XX в., большинство историков, этнографов и фольклористов пытались анализировать кровавый навет не с точки зрения его исторической достоверности, а на основании различных социально-психологических, культурно-исторических и мифологических факторов.
Объяснения генезиса и функций легенды о ритуальном убийстве варьируются достаточно широко: от сугубо исторических и историко-этнографических до психоаналитических. С. Рот, например, полагает, что первоначальным стимулом для распространения кровавого навета стали обряды Пурима, включающие ритуальное поругание изображения Амана. Поскольку в календарном отношении Пурим близок к Пасхе, «эта процедура была истолкована как надругательство над христианством. Так появилось обвинение в ритуальном убийстве... Однако народная логика требовала большего, нежели бессмысленное надругательство. Нужна была и его цель. Поэтому предположили, что кровь используется в медицинских целях... или для пасхального причастия (!)»[466]. По мнению Г. Штрака, легенда о ритуальном убийстве и использовании крови христиан обязана своим происхождением одновременно и средневековым представлениям об особой магической и целебной силе крови, и неправильному пониманию различных элементов обрядовой традиции иудаизма. При этом Штрак одним из первых подчеркнул социально-исторические особенности возникновения кровавого навета, указав, что обычно он ассоциируется с религиозными (реже — социально-политическими) меньшинствами. Он напомнил, что обвинения в ритуальном каннибализме и инцесте или групповом совокуплении выдвигались против ранних христиан, монтанистов, катаров, вальденсов и т. п.[467] Сходные позиции занимает Дж. Трахтенберг, отмечающий, кроме того, проективный аспект кровавого навета: «Нетрудно представить себе, как наивные, одержимые теологией люди проецировали свои верования и связанные с ними обрядовые действия на религиозные представления другого народа: если „кровь Христова“ может спасти христиан, почему бы и евреям не воспользоваться ее чудодейственными свойствами, и если кровь играет столь существенную роль в христианских обрядах, почему этому не может быть соответствия в еврейской ритуальной практике?»[468]. Несколько по-иному смотрит на проблему представительница немецкой школы «психоистории» М. Шульц. Согласно ее мнению, средневековые обвинения в ритуальном убийстве непосредственно связаны с исторической динамикой отношения общества к детям. Кровавый навет и сходные с ним легенды появляются в те эпохи, когда традиционно пренебрежительное отношение к детям сменяется отчетливо выраженным беспокойством за жизнь и здоровье ребенка. Если в такой ситуации общество сталкивается с этническим или социальным меньшинством, где детям уделяется больше внимания и заботы, «у большинства возникает чувство вины, от которого необходимо избавиться. Это избавление достигается посредством проекции на другую группу, по отношению к которой ощущается неполноценность»[469]. Такая ситуация и приводит к появлению легенд об убийстве и ритуальном жертвоприношении детей.
Проективному аспекту кровавого навета уделяется большое внимание в собственно психоаналитической историографии, хотя большинство объяснений, предлагаемых ее представителями, имеют, на мой взгляд, курьезный характер. Так, по мнению Т. Райка, легенда о ритуальном убийстве представляет собой проекцию бессознательного чувства вины, возникающего у христиан в связи с комплексом бого- и отцеубийства. «Человечество... посредством этой легенды открыто признается в старинном стремлении к деициду»[470]. Согласно М. И. Зейдену, кровавый навет также объясняется эдиповым комплексом христианской культуры, поскольку исторически иудаизм породил христианство и, соответственно, иудеи являются «отцами» христиан. Еврей, по Зейдену, это «жестокий отец, который стремится погубить своих невинных первенцев». «Таким образом, в качестве ритуального убийцы маленьких детей средневековый еврей персонифицирует и отражает бессознательный страх „первенца мужского пола“, страх ребенка, что его отец, чьим соперником он является по отношению к жене последнего (и, следовательно, его собственной матери), может однажды его кастрировать»[471]. Наконец, Э. Раппапорт видит в легенде о ритуальном убийстве своеобразную проекцию христианских представлений, связанных с доктриной пресуществления[472].
Из психоаналитических посылок исходит и Дандес, опирающийся на собственную теорию «проективной инверсии» как механизма порождения фольклорных мотивов и сюжетов. Проективная инверсия, по Дандесу, «подразумевает психологический процесс, когда А обвиняет Б в совершении действия, которое, в действительности, хочет совершить сам»[473]. Такая проекция в контексте взаимоотношений различных социальных групп и определяет, по мнению исследователя, специфику тех или иных легендарных сюжетов. Что касается легенды о ритуальном убийстве, то она, согласно Дандесу, является проекцией бессознательного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее культурно-историческими ассоциациями. «В конце концов, римляне,