Две эти операции не отделены друг от друга, это — два аспекта одного и того же движения: само движение, которым Бог утрачивает характер трансцендентного По Ту Сторону и входит в Святого Духа (в дух общины верующих), равно движению, которым «павшая» человеческая община восходит к Святому Духу. Иначе говоря, люди и Бог не связаны напрямую в Святом Духе, а прямо совпадают — Бог суть не что иное, как Святой Дух общины верующих. Христос умер не для того, чтобы открыть прямую связь между Богом и человечеством, но чтобы не было больше никакого трансцендентного Бога, с которым нужно связываться.
Как недавно заметил Борис Гройс [115], Христос — это первый и единственный в истории религий целиком и полностью Бог–реди–мэйд, Это — человек, и как таковой ничем не отличается от других людей, ничто в его телесном воплощении не делает его особенным. Точно так же и писсуар или велосипед Дюшана являются произведениями искусства не по своим внутренним качествам, а по тому месту, которое они занимают. Христос — Бог не потому, что обладает какими–то «божественными» качествами, но потому что, как человек, он — Сын Божий. По этой причине собственно христианское отношение к смерти Христа заключается не в меланхолической привязанности к его ушедшей фигуре, но в бесконечной радости: крайний горизонт языческой мудрости — это меланхолия, все обращается в прах, так что нужно научиться отделять себя от привязанности, отрекаться от желаний, в то время как если и была религия не меланхолическая, то это христианство, вопреки обманчивому внешнему виду меланхолической привязанности к Христу как к утраченному объекту.
В некоем радикальном смысле жертвоприношение Христа — бессмысленно: не акт обмена, но ненужный, лишний, неоправданный жест, направленный на показ Его к нам, павшему человечеству, любви. Ведь так же и в нашей повседневной жизни, когда мы хотим показать кому–то, что на самом деле его любим, единственное, что мы можем сделать, это ненужный жест траты. Христос не «платит» за наши грехи, как показал Святой Павел; сама эта логика платы, обмена, можно сказать, является грехом; а ставка деяния Христа — показать нам, что цепь обмена может быть прервана. Христос искупает грехи человечества не тем, что платит цену за них, но тем, что показывает нам — мы можем разорвать этот порочный круг греха и платы за него. Вместо того чтобы оплачивать наши грехи, Христос буквально погашает их, «аннулирует» в ответ своей любовью.
Именно на этом фоне необходимо отметить то радикальное отличие, которое, несмотря на кажущееся на первый взгляд сходство, отличает христианство от буддизма. Хотя и христианство, и буддизм утверждают возможность индивидуального контакта с Абсолютом (Пустотой, Святым Духом) в обход иерархической структуры космоса и общества, буддизм остается связанным с языческим понятием Великой Цепи Бытия: даже самый героический персонаж подобен Гулливеру, связанному жителями Лилипутии сотнями веревок Иначе говоря, нам не избежать последствий наших прошлых деяний, которые преследуют нас подобно теням и рано или поздно хватают нас, и тогда приходит пора платить высокую цену. Здесь таится самая сердцевина собственно языческого трагического видения жизни: само наше существование, в конечном счете, служит доказательством нашей греховности, чего–то такого, что обязательно вызывает у нас чувство вины, чего–то такого, что нарушает космическое равновесие, и, в конце концов, когда приходит время «вернуться праху к праху», мы платим цену своим исчезновением. Крайне важно здесь то, что это языческое понятие включает короткое замыкание, совпадение «онтологического» измерения с «этическим», лучше всего передаваемого греческим словом, обозначающим причинность (аития): «послужить причиной чему–либо» означает также и «быть виновным, ответственным за это». Этому языческому горизонту христианская Благая Весть (Евангелие) противопоставляет возможность приостановки действия бремени прошлого, позволяет разорвать путы, связывающие нас с делами дней минувших, покончить с прошлым и начать все сначала. Никакой сверхъестественной магии здесь нет. Такого рода освобождение просто означает разведение «онтологического» и «этического»: Великая Цепь Бытия может быть разорвана на этическом уровне, грехи могут быть не только прощены, но и бесследно стерты. Новое Начало возможно.
Собственно диалектический парадокс язычества заключается в том, что оно узаконивает социальную иерархию («каждый находится на своем месте»), указывая на понятие Вселенной, в которой все различия, в конечном счете, считаются бессмысленными, в которой каждое определенное существо, в конце концов, должно кануть в ту первобытную Пучину, из которой оно возникло. В отличие от язычества, христианство проповедует равенство и прямой доступ к универсальности, утверждая радикальное Различие, радикальный Разрыв. Здесь и коренится принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от наших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении от того стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Всё. В жизни же никакого освобождения нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев…), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже в этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.
18. ЗАГАДКА ДРУГОГО / ЗАГАДКА В ДРУГОМ
Какую же позицию занимает в отношении оппозиции язычество/христианство иудаизм? Есть один неоспоримый аргумент в утверждении, что иудаизм и психоанализ между собой тесно связаны: в обоих случаях акцент ставится на травматической встрече с пучиной желающего Другого. Такова встреча еврейского народа с Богом, чей непостижимый призыв разрывает рутину повседневного существования. Такова встреча ребенка с загадкой наслаждения Другого. Эта особенность, похоже, отличает еврейско–психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном самоочищении, на благодеянии как реализации сокровенного внутреннего потенциала), но также и от христианства. Разве христианство не «преодолевает» инаковость еврейского Бога своими принципами любви, примирения, единения Бога и Человека в становлении Богочеловеком? Разрыв же между язычеством и еврейством носит совершенно определенный характер: и язычество, и гностицизм (переписывание еврейско–христианской позиции обратно, в язычество) подчеркивают «внутреннее путешествие» духовного самоочищения, возвращение к подлинному, сокровенному себе, «обнаружение себя», что явно противоположно еврейско–христианскому понятию внешней травматичной встречи (божественный призыв к еврейскому народу, обращение Бога к Аврааму, непостижимая благодать — все это совершенно несовместимо с «внутренними» качествами и даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Кьеркегор был в этом отношении прав: Сократ против Христа, внутреннее путешествие припоминания против перерождения в шоке от внешнего столкновения. Здесь же мы видим, как разверзается пропасть, навсегда разделяющая Фрейда с Юнгом: если изначальное прозрение Фрейда касалось травматичного внешнего столкновения с Вещью, воплощающей наслаждение, то Юнг приписывает топику бессознательного повсеместно распространенной гностической проблематике внутреннего духовного путешествия — самообнаружения.
С христианством, впрочем, ситуация посложнее. В своей «общей теории соблазнения» [116] Жан Лапланш дает непревзойденную формулировку встречи с непостижимой инаковостью как фундаментальным фактом психоаналитического опыта. И Лапланш сам настаивает на крайней необходимости сделать шаг от загадки чего–то к загадке в чем–то. Этот шаг — вариация на тему знаменитого гегелевского изречения о сфинксе «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян».
Когда говорят в терминах Фрейда, о загадке женственности (что есть женщина?), то я предлагаю вместе с Фрейдом обратиться к функции загадки в женственности (чего женщина хочет?). Таким же образом (впрочем, сам Фрейд этого шага не делает), то, что он называет загадкой табу, возвращает нас к функции загадки в табу, Более того, загадка печали ведет нас к функции загадки в печали: чего хочет мертвец? Что ему от меня надо? Что он хочет мне поведать?
Загадка, таким образом, возвращает нас к инаковости Другого; и инаковость Другого — это его ответ, его бессознательному, т, е. его инаковости самому себе [117].
Разве не оказывается этот же шаг настоятельно необходимым и в отношении идеи Dieu obscur, ускользающего, непостижимого Бога? Ведь этот Бог непостижим для Себя, у него должна быть темная сторона, инаковость в Себе, нечто такое, что превосходит в Нем Его Самого. Возможно, это же проясняет и сдвиг от иудаизма к христианству: иудаизм остается на уровне загадки Бога, в то время как христианство сдвигается к загадке в Самом Боге. Будучи совсем не противоположным понятию логоса как откровения в слове и через слово, откровение и загадка в Боге четко соотносятся между собой как две стороны одного и того же жеста. Иначе говоря, именно потому, что Бог — загадка в Себе и для Себя, именно потому, что он содержит в Себе непостижимую инаковость, Христос должен явиться, дабы обнаружить Бога не только ради человечества, но и