Я пишу хищные письма Данте,
начинив их воплем сухих годов.
Киркук.
Улицы ведут к крепости –
а крепость, как удивленная гроздь, высыпается на улицы.
Тени домов,
женщины,
минареты, «любовь солнца» –
и солдаты […]
Я осмотрел испещренные картинками стены,
зеркала, отражающие жующие рты –
и вспомнил их место:
стены пламенели полками книг;
Здесь Данте пил кофе с 'Абу ал-'Ала' ал-Ма'арри.
Но вряд ли упомянутая «иерофания» возможна без личностного усилия, «иджтихада», взрезающего еще не преображенную историю, – и потому египтянин ’Ибрахим Наджи (1898–1953) возвращается к персонализму Алигьери, подлинным манифестом которого и является «Божественная комедия». Историчностью, по Наджи, может обладать только человеческая память – «горнило», переплавляющее через горечь ностальгии разрозненные обрывки «календарных» и «локационных» времен.
Я склоняюсь к важным слезам,
тем не менее, страшась болей.
О, что за место! Дражайший грунт,
убежище моего поклонения, моего почтения!
Ты – прибежище моей памяти,
могила ее дорогая, затерянная среди дней.
Здесь я уединяюсь – не запрещайте мне;
от чего вы меня предостерегаете?
«Сумрачный лес» Данте («Ад», I, 2) – желанное место для путника «Воспоминания» Наджи; и если тропа Данте – путешествие искупительное, полное вполне реалистичных мытарств, то дорога лирического героя стихотворения оберегает мытарства памяти – впрочем, не номинальной, но настолько же реальной.
Я пришел не для того, чтобы вспоминать горести –
в земле, где я узнал свое счастье.
Этот лес красив – и тих,
он пример величия и гордости […]
Кто желает сомневаться –
так пусть найдет иное место!
Так или иначе, до лесных сумерек еще надо дойти – и арабский поэт в отчаянии обращается к флорентийскому:
Эй, Данте! Не ты ли говорил когда-то о воспоминаньях счастливых:
«Если кто-то вспомнит о них во время печали – будет ими терзаем»?
Вероятно, Наджи отсылает читателя к «Новой жизни» Алигьери, а в частности – к сонету «Все в памяти смущенной умирает…» и комментарию к нему автора:
Когда я написал этот сонет, у меня возникло желание добавить несколько слов, чтобы передать еще четыре состояния, в которых я находился, оставшиеся, как мне казалось, невыраженными. Во-первых, я хотел рассказать о той боли, которую я испытывал, когда память моя побуждала фантазию представить, во что превращал меня Амор. […] В-третьих, я стремился представить битву Амора нападавшего на меня, так что, побледнев и как бы изнемогая, я удалялся, чтобы увидеть мою госпожу. Я верил, что один вид ее спасет меня в этой битве, и забывал о том, что ранее случалось со мной, когда я приближался к существу столь возвышенному и благородному. В-четвертых, я должен был признаться в том, что лицезрение дамы не только не защищало меня, но совершенно уничтожало и те малые жизненные силы, которые во мне еще оставались (XV–XVI; перевод И. Н. Голенищева-Кутузова).
Тем не менее литератор Египта настаивает на непреходящей ценности памяти, на самом деле чуждой всякому страданию; последнее – не что иное, как результат отвлеченности человека от «царства памяти», от ее, памяти, творческого духа. Именно за возврат к творческому пространству, выпестованному, но заброшенному, ратует иракский писатель ’Адиб Камал ад-Дин (род. 1953), отдающий, правда, «онтологический» примат не памяти, но словам – «дочери поэта, не достигшей и десяти лет»:
Каждый раз, когда я хочу уехать за пределы Царства,
как это сделал Дант,
или потерять друга и себя,
как это сделали братья Иосифа,
или войти в Преисподнюю,
как это сделал 'Ибрахим –
я вспоминаю вас,
и отдаляюсь от путешествий,
потерь и Преисподней.
Гнозис, искомый Камал ад-Дином, находится влюбленным в единстве смысла и выговоренности, известном арабу со Средневековья, – то есть в слове. Два объединенных мира («мира семиотических», – холодно отозвались бы языковеды) не оставляют поэту нужды в чем-либо еще – ведь именно в зазоре между ними и рождается беспокойство философа и барда, пророка и мистика. И если первоосновой мира по-прежнему является слово (а не пифагорейское число или неведомая эманация далекого Первоначала), то настоящему поэту, «отцу» и «любовнику» слова, приходится молить о жертве:
Вот так я преклоняюсь перед вами как тощий лев,
сломленный годами, одиночеством и землетрясениями;
я преклоняюсь перед вами,
во второй раз прошу –
нет, побираюсь как бедняк-индиец –
разрешить мне выпить стакан цикуты.
Обещаю, я не выпью ее более,
о, моя дочь!
Сократическое «самозабвение», суфийское растворение в истине (но истине-слове) дается отцу истины как милость, как ответ на преданность желания. Что, безусловно, соответствует замыслу «Божественной комедии» – оды единству космической иерархии, подчиненной человеку и его подчиняющей. В отличие от Данте, герой «Слов» не теряет уверенности даже в своей предсмертной искренности – настоящем «модусе» любви, любви творческой – но «кенотической», уничижающей самое себя.
Несомненно, Данте-пророк, Данте-любовник и, что самое главное, Данте-поэт был «присвоен» арабской поэзией по чти так же, как сам великий флорентиец «присвоил» ставшие впоследствии знаменитыми классические литературные сюжеты. Страсть Алигьери, примирившаяся со строгостью разума, одновременно похожая и непохожая на чувственность лучших поэтов арабского Средневековья, заслужила особое внимание и благоволение наших восточных современников; поэтому будет уместно завершить собственно признания арабских поэтов в любви уже его, Данте, апологией, принадлежащей перу ведущего философа, культуролога и литератора Египта 'Аббаса ал-'Аккада (1889–1964):
В «Послании о прощении» […] нас услаждает мораль сюжета, а не его художественность; там нет вымысла поэта […] Я не представляю, как можно связывать или сравнивать «Послание…» с поэмой Данте?! Между ними пролегает пропасть – разница, подобная разнице между историей и поэзией[40].
Итак, как было сказано выше, арабы любят Данте; и любят они его так, как можно любить одну только поэзию.
IV. Иисус Христос
Ни для кого не секрет, что с арабо-мусульманской поэзией в культурном пространстве Ближнего Востока вот уже тринадцать веков сосуществует и арабо-христианское стихотворчество, чьи традиции значительно старше классиче ских «канонов» первой[41]. И евангельский текст, переведенный на арабский язык уже к началу VIII в.[42], и текст Корана, сформировавший альтернативный взгляд на фигуру Иисуса Христа ('Исы ал-Масиха), в своем идеологическом противоборстве вывели два основных образа Мессии, во многом способствовавших возникновению «светского Христа» современной арабской литературы. Процесс же этого противоборства, довольно сложный и продолжительный, стоит отдельной, обстоятельной справки.
Коран, сместивший профетологический акцент с ИисусаБога на 'Ису-Посланника, был, по-видимому, согласен с иудеохристианской доктриной Аравии VI в. По крайней мере, источники, находящиеся в нашем распоряжении на сегодняшний день, умалчивают о христианских сектах Аравийского полу острова, учивших о Мессии-Богочеловеке исторических церквей – халкидонских или дохалкидонских[43]. Христиане Аравии, в своем большинстве, не знали ни второго Лица Пресвятой Троицы, ни последнего Избавителя избранного народа; исповедуя истинность пророческой миссии ал-Масиха, они ожидали пришествия нового, последнего из пророков, якобы «предвозвещенного» Священным Писанием. Трудности христологии и триадологии «авраамические» секты Наджда и Хиджаза оставляли «за скобками» «простой» как догматически, так и литургически традиции. Единственная догма древнеаравийского иудеохристианства – строгий монотеизм; единственная его практика – практика молитвенно-аскетическая. Как известно, пророк Мухаммад, еще будучи отроком, обратился к этой традиции, впоследствии объявив ее «истинной религией Аллаха» – «ханифизмом», чье послание возродил ислам.
«Исламская христология», однако, не сводится к христологии аравийского иудеохристианства. Мухаммад не просто выступает против исторического христианства, следуя за своими предшественниками-«ханифами», – он деконструирует все элементы сакраментальной системы христианства. Из коранического повествования о трапезе ал-Масиха удаляется всякий намек на евхаристический элемент [5:112–114]; таинство причастия, генетически связанное с иудейской мистикой жертвы крови, тем самым отторгается молодой религией. 'Иса не умирает, не приносит жертвы и не принимает ее, искупая грехи Общины [4:157]: так и не принятый своим народом, он возносится на небо, оставив после себя нескольких последователей-апостолов [5:111; 57:27]. Ал-Масих в исламе теряет и свой облик, и свой статус: исламское богословие предложило несколько десятков толкований титула пророк а 'Исы, тогда как Коран набросал лишь контуры его образа.
'Иса – чудесно рожденный человек, глашатай Откровения, «слово» Аллаха и «дух» от Него [4:171], поддержанный Святым духом – Джибрилом [2:87, 253]. Он – великий пророк, судьба которого, тем не менее, незаметна на фоне размашисто выведенного Писанием ислама жизнеописания Мухаммада – лучшего из пророков, «апостола» «совершенного» Закона [5:3; 46:35]. Коран – равно как и раннеисламские предания – есть хроника служения мекканского Посланника, оставившая для теологов и хронистов Востока внушительный простор для догадок и предположений, касающихся земной биографии алМасиха