[44].
Как показывает поздний исламский антихристианский трактат (XII–XIV вв.), упомянутый выше «биографический» простор-пробел был удачно заполнен средневековыми интеллектуалами. На основе достаточно неоднородного околобиблейского и апокрифического материала мусульманские апологеты и историки предлагают несколько версий избавления ал-Масиха от рук палачей и предателя, множество подробностей его известных мусульманину чудес и неизвестных христианину изречений. Уместно отметить, что свобода мысли библейских критиков Европы Нового времени начинается с ислама, еще задолго до Швейцера и Брэндона выдвинувшегося на поиски «исторического Иисуса». Незрелая кораническая «христология» со временем сбилась в тяжелый клубок догадок, некоторые из которых апеллировали, в числе прочего, и к библейскому тексту. Очевидно, что апологетическая и профетологическая теология ислама, поднимающая «христологические» проблемы, начиная с VIII–IX вв. сознательно выступает против Христа Евангелий: так противостояние двух религий обернулось неизвестной, до недавних пор, Западу свободой художественной интерпретации «канонического» образа Мессии.
«Поэтическая христология» арабского Востока начинается уже в конце «Золотой эпохи» Халифата. К примеру, вольнодумец ал-Ма'арри использует образ преданного Христа в своем антииудейском памфлете:
Ожидают евреи прихода ал-Масиха,
уповают на судьбу – да придет от Иуды!
Но как можно держать договоры с ними,
коль скоро они потеряли, нарушив, заветы?
Все, что есть у них ныне – предлоги,
принимаемые нами за лжесвидетелей многих.
Одиночество, как основное послание Христовой проповеди, воспевал «учитель» ал-Ма'арри ал-Мутанабби (915–965). Величайший лжепророк в истории исламской культуры воспринимает Христа Евангелия как свое alter ego, так же как и он нуждающееся в вечной славе вневременного воскресения. Очевидно, ал-Мутанабби хорошо знаком с библейской историей Нового Завета: так, поэт обильно вкрапляет в свой текст типичные для христианского текста аллюзии.
Все, что кроме виноградной лозы
запретно – всякая кровь или жизнь.
Так налей мне вина; я тебя искуплю
всем своим стадом, всяким наследством […]
Я живу в сей стране, как усталый Мессия,
проживающий среди евреев многих;
мое ложе – загривок коня. Но одет я
в тугую рубаху из твердой стали.
На связь этой поэмы ал-Мутанабби с классикой суфийской мысли указывает А. Басадж – издатель собрания поэтических сочинений «великого шейха» исламского мистицизма Ибн 'Араби (1165–1240)[45]. Философ «единства бытия» (или, возможно, его верный ученик) с особым, угадываемым читателем трепетом подходит к тайне «растворения», аннигиляции мистика в Божестве. «Стоянки», достигаемые суфием на его пути к Творцу и описанные в многочисленных теоретических трактатах, живописуются шейхом на страницах его дивана в сотнях образов, аллюзий и метафор – одним из которых остается образ ал-Масиха, колеблющийся между кораническим и евангельским своими толкованиями. Ибн 'Араби подчеркивает: 'Иса олицетворяет и абсолютную покорность человека Богу, и единство твари с Всевышним, ощущаемое верным в конце долгих духовных упражнений.
Пусть не будет у тебя страсти или мудрствования,
и не вкладывай ни во что усилий.
Не подражай, не оправдывайся,
если ты посылаешь на рынок купцов.
Ежели ты – 'Иса и исцеляешь,
то к нему тотчас будешь поднят.
Ежели ты – 'Иса и воскрешаешь,
то да опустеют гробы мертвецов!
Ежели ты – начало всей вселенной,
то искусно открой ей его милость.
Как бы то ни было, «дидактический» срез приведенного отрывка сводится к фактической манифестации идеи богочеловечества, понятой по-соловьевски: преодоление пропасти, отделившей – и отдалившей – Господа от раба, возможно для каждого мистика, ищущего вечной и, одновременно, моментально актуализирующейся теофании, богоявления. Метонимией этого богоявления, как и в христианстве, становится Мессия – образ сакральной истории и «оперативный» символ, через приобщение к которому и достигается причащение божеству. Знаменитая интуиция ал-Халладжа (ум. 922), переданная потомками сподвижников пророка Мухаммада как тезис о «единственности Истины», кроме которой ничто не может существовать, легко развивается Ибн 'Араби и в «христологическом» ключе: коль скоро каждый вправе называться Истиной, то и ал-Масих есть Истина, воссоединяющая явное и скрытое, Первое и последнее.
Знакомая с традициями классической «поэтической профетологии» арабского мира эмиратская писательница Фаваги Сакр ал-Касими неслучайно называет свое стихотворение – равно как и первый свой поэтический сборник – «Боль Христа – мой покров» (2006). Ал-Касими настаивает на эзотерическом толковании сущности поэзии: по мнению поэтессы, стихи можно только «совершать», словно малые преступления, под «покрывалом забытья». Творчество – «бессознательный путь», размежевывающий «сказку» стиха и «аналогию» пьесы или статьи; в отличие от автора последних, поэт не дает отчета об «извилистом пути человеческой самости» – но подчиняется мистике строф, «не знающих превратностей места и времени»[46]. Поэма «Боль Христа…» задумана Фаваги как поэма-манифест, рассказ поэта о монологе поэзии, укрывающей творца «покровом» ал-Масиха.
Я прожил жизнь, усеянную трудом,
и предопределение вгрызлось в мое небо.
Я иду – а меня сворачивают дороги,
будто радугу, расплавленную в печках луж.
Недруги же, что стерегут у моей растерянности
меня, выжигают как горе, так и радость;
во главу угла они полагают зависть,
будто их веселит моя беспомощность.
Пафос архаичных евангельских аллюзий разбивается о настоящее, неподдельное страдание заплутавшего в апориях разума поэта. Истинный протагонист поэмы – мучение, ассоциированное не с самим духом поэзии, а с его отсутствием.
Печаль кричит на перекрестье моих ребер –
и этот шум отдается в эхе ливня.
Желчью отзывается моя обида и лихорадка
разрывает мое брюхо разочарованием[47].
В нем я собрал всю свою муку,
в него помещу и изгнание, и надежду.
Страдание, обретаемое на «стоянках» мистического единения с поэтическим вневременным «Оно», воплощается в покинутом Богом Распятом:
Из несправедливостей времени я соткал талисман,
а из боли Мессии – надежный покров.
«Божественная», но чужая и безусловно деспотичная поэтическая стихия объемлет все и, несмотря на это, ускользает от влюбленного в нее обезличиваемого «ничто». Единственная его цель – достижение творческого экстаза при полном «растворении» в возлюбленном. Постоянный переход от тернового «покрова Христа» к беспокойному «забытью» писательства и обратно – еще один суфийский алгоритм общения Абсолюта и «становящегося» Абсолютом раба, тонко схваченный алКасими как сюжетно, так и «методологически». Тем не менее Христос поэтессы сохраняет свою медиативную роль «единого посредника», возглашенную Посланием Павла: тому не дано творческое исступление, кто не «спригвоздился» крестному raison d’être живой поэзии.
Один из основоположников арабской «новой поэзии» Б. Ш. ас-Саййаб возвращается в своем творчестве к «чистой» христософии, в которой, впрочем, не остается ничего, кроме сверхсубъективной универсалии мифа. Ас-Саййаб стремится реабилитировать «вневременное» и «трансцендентное» – иными словами, поэтическое – мироощущение; современная ему поэтическая форма объявляется им «прямым отчетом о бессознательном», не имеющим ничего общего с «материей» стиха[48]. Однако арабские исследователи весьма неправы, характеризируя «новую поэзию» как «поэзию языческого восприятия»[49]: стих нового мифа интимен, но не мистичен. «Пантеизм» ас-Саййаба далек от всякой онтологической достоверности; он справедлив постольку, поскольку отдален от повседневности[50]. Как следствие, он чужд метафизике жертвы, реальной для христианина и исторически, и богословски[51].
Сказанного выше достаточно, чтобы другими глазами взглянуть на хрестоматийную поэму ас-Саййаба «Христос после распятия» (1957), содержащую и евангельские, и литургические реминисценции. В ней «внемирность» Иисуса очерчена парадоксально грубо – через реальность распятия и смерти, за которой не следует воскресения.
Они спустили меня – и услышал я ветер,
протяжно рыдавший, расставлявший все пальмы,
я услышал шаги, омывавшие раны,
я услышал свой крест, длинноватый и истинный:
«Так зачем ты забрал меня?»…
Я послушал – и вот,
вопль великий прошел между мною и городом,
как канат, приближающий лодку,
что тонет.
Смерть и есть тот самый неоспоримый конец, с которым смиряется «Святая Земля» – родная деревня автора Джейкур. То, что раньше почиталось писателями и жрецами символами жизни, отныне отмечено для умирающего тлей увядания, распада. Смерть смазывает самую жизнелюбивую человечность: ее продолжение, как и воспроизведение человеком собственного рода, оборачивается непростительным преступлением.
Вот у сердца какая-то печь – кровь моя к звездам
спускается, бурлит и в пшенице, и в розе;