кровь – у солнца; кровь в воде, кровь в зерне,
смерть которого дает злую жизнь человеку,
в тесте нежном, что грудию жизни зовется.
Погибший человек не воскреснет, хотя продолжит свое «дробное» существование в осколках природы, редко замечаемых нетронутыми смертью умами. Осознавшая свою смертность жизнь очищает умершего – а значит, последнему не о стается ничего другого, кроме горького, но величественного монолога:
Вот я умер; я сжег свою глину – остался лишь бог,
что началом был – нищим он был от начала […]
Пала стена между мною и богом,
напугав стерегущих мои раны военных,
напугав всех живых – но лежащих в могиле,
напугав мое сердце; уж оно испугалось,
как пугается пальма голодающих воронов.
Наспех набросанные ас-Саййабом стража и Иуда выводят читателя – как и многих литературных критиков Ближнего Востока – к «революционным» смыслам произведения[52].
И воины, и бывший ученик воплощают собой естественный диктат социума, «спаянный» с природным детерминизмом, причинностью. Коль скоро социальный нарратив образуется помимо воли индивида, зажатого в тисках бессмысленной, нерациональной смерти, «божественное», воспринимаемое как чужое и «внемирное», отождествляется с бунтарским зазором между смертью и болью, между собственным действием и действованием враждебных «стражников» данности миропорядка.
Чернь винтовок пожирает мой путь –
а их пламя мечтает распять меня снова и снова.
В зрачках у народа – память о небе,
о любви; поднимают они вдруг мой маленький крестик,
оставляя со мной лишь великую смерть.
Я, распятым, окинул взором свой город:
отличить было сложно – где поток, а где поле;
вдруг повсюду явился мне сад пышногрудый,
где у каждого дерева – матерь и крест,
слава божья –
муки рождения Града.
К «социальной» семантике Христовых passionis обращается и Зайнаб Хабаш (род. 1943) – палестинская поэтесса, ученый и общественный деятель. «Поэт одной темы», Хабаш в очередной раз воспевает идеи интифады, привлекая на службу себе все доступные средства художественной изобразительности, одним из которых становится метафора распятого ал-Масиха – «ал-Масиха ХХ в.» (1973), «выдержавшего» два единства из классических трех – единство места и единство действия. Христос распинается и сегодня на Голгофе, покоренной чужестранцами, – то есть на мосту Короля Хусейна, сыгравшем особую роль в Шестидневной войне 1967 г., и приграничном Джусейре, – вопреки своему же желанию. Но если евангельский Христос вышел из Гефсимании примиренным с Небесным Отцом, то повешенный на древо ал-Масих Хабаш остается в плену своего мелкого мещанства, растоптанного солдатским сапогом.
Над деревянным мостом они распяли меня,
вбили мне в запястья гвозди,
выкованные из несправедливости;
они выволокли меня из моего грунта,
из среды любимых моих детей изгнали меня,
и сделали ал-Масихом двадцатого века.
Описанная Хабаш «тяга» ал-Масиха к сотням своих распятых сотоварищей, к «глазам супруги» и собственному «желтому страху» экзистенциально достоверна и имеет, помимо всего прочего, и исторический извод: неудачное сражение за собственную землю, как и девятнадцать столетий назад, заканчивается предсмертными диалогами пригвожденных к «крестам» мятежников. Однако, утверждает поэтесса, восстание рекуррентно, повторяемо; оно будет продолжено с возвратом к лобному «мосту» сотен новых «мессий», предпочитающих борьбу молчаливой преданности «физиологии» семьи и «анатомии» общественных отношений. Так история восстанавливает свой абсолютистский, метафизический статус за счет подчиненных ей «творцов», проклятых малодушно-благородным подвигом.
О фатальной, но необратимой бесчувственности общества в духе Достоевского писал египетский поэт, карикатурист, актер, член Движения свободных офицеров Салах Джахин (1930–1986). Безотносительно к тому, как принимают адепты разных религиозных или культурных формаций личность Христа, они одинаково безразлично проходят мимо «золотых тельцов» своего времени, – заключает Салах. Ирония, сквозящая в других стихотворениях писателя, оборачивается горьким упреком: даже «Великий Инквизитор» оказывается не нужен там, где мещанин вздыхает о привычном спокойствии городского рынка.
Живой ал-Масих явился на крыше холма,
а потом – взял, да расселся в местной кофейне.
«Смотрите! Идите», – но они сказали: «Оставь его!
Люди заняты, им нет нужды…»
Удивительно!
Впрочем, исступленное созерцание сакрального на поверку оказывается столь же «удивительно» абсурдным. Задумчивость поэта прерывается очередной горечью: ни рационально, ни духовно открытый взору космос так и не удается «склеить», собрать воедино.
Сын Адама вышел из небытия, – и я сказал: «О!»
Сын Адама вернулся в небытие, – и я сказал: «О!»
Земля оживает, живой – становится землей;
так что есть основа – смерть, или жизнь?
Удивительно!
Растерянное, метущееся между отчаянием и недоумениями «Я», обнажаемое Джахином в каждом из ста шестидесяти коротких стихотворений коротким возгласом «удивительно!», тождественно и отлично от «Я» сидящего в кафе Христа: и первое, и второе находятся в фатальной изоляции, хотя одно из них, в силу обстоятельств, находит силы для отрешенного чаепития. Стоит ли и говорить, что о «христоподобных» силе и богооставленности арабские поэты не раз писали особо – когда с необычайной экспрессией, а когда – и символически, скрываясь за целой россыпью метафор сакральных текстов ислама и христианства.
Свой главный, в некотором роде «программный» текст палестинский поэт, лауреат Международной Ленинской премии Махмуд Дарвиш написал в 1999 г. Обретшая широкую по пулярность поэма «Настенная» (Джидариййа) самим названием отсылает к т. н. десяти муаллакат – эпическим стихотворениям доисламской эпохи, по легенде вывешенным на стенах мекканской Каабы. Очевидно, именно «Джидариййа», превосходящая по своему объему даже самые большие муаллакат – да и другие поэтические работы писателя, – должна, по мысли Дарвиша, быть вывешена на «фасаде» его более чем полувековой творческой мастерской; вместе с тем не вызывает сомнений «манифестативная» ценность «Настенной», суммировавшей развитие модернистской литературы Палестины. «Джидариййа» – сложнейший метатекст, критическому разбору которого уместно было бы посвятить десятки, если не сотни страниц. Мы же попытаемся подступиться к нему через наш «христологический» ключ – через образ Христа, пусть и явно использованный в поэме лишь единожды.
Бесспорно, основной темой «Настенной» является разговор с молчаливой смертью; но, в отличие от ас-Саййаба, Дарвиш влагает этот монолог в уста все еще живого человека – или, вернее, человека полуживого, чья жажда жизни четче прорисовывается на белом фоне забытья, чем на полях «здорового» сознания. Мысленная дорога, проложенная героем поэмы, буквально вымарана белым цветом – цветом воскресения и погребального савана, на перешейке между которыми робко останавливается бредящий – и пророчествующий – автобиографический герой.
Все здесь бело:
море, подвешенное на чердаке белой
тучки, белое ничто, реющее
в белом, абсолютном небе. Я был –
и я не был. Я одинок на окраине этой
белой вечности […]
Я один в белизне.
Я один.
Уставший от «земли», что есть «праздник побежденных», поэт мечтает о потере плоти, все-таки необходимой для капитулирующей жизни. Зная об отвлеченности, выхолощенности абстракций, он восклицает:
Как будто я уже умер!..
Я знаю это видение – и я знаю, что я
иду к неизвестному. Возможно,
я до сих пор жив где-то, и познаю
что захочу.
Когда-нибудь я сделаю то, что хочу.
Когда-нибудь я стану мыслью.
Мечта перемежается с данностью. Дарвиш, обращающийся к эпике Востока и Запада, выходит против Овидия: на самом деле все – «ложь, ложь… все просто-напросто исчезает». То, что некоторые критики[53] толкуют как панегирик собственному слову, слову-завещанию, разбивается о серый лейтмотив «Настенной»:
Подожди
ребенка, что поднимет твою душу.
Вечность – это размножение в бытии;
и все – ложно или преходяще,
преходяще или ложно […]
Все просто-напросто исчезает […]
Жизнь на земле – тень.
Почему мы не видим?
Ложь… Все ложь.
Герой «Джидариййи» прибегает к помощи Екклезиаста, чтобы доказать свой софизм: «У времени есть свое время». В редкие минуты «возвращения» он дает себе отчет о цене своего «упования» – «мечты», призванной «очистить внутренность» от «эмоционального мусора». И мечты о «внешних смыслах», и «аспирин» остаются «костылями» самости, в равной степени ничтожными перед лицом небытия, у которого бредящий выпрашивает ничтожную отсрочку. Тут-то и врывается Христос в отчаяние больного – но отнюдь не для того, чтобы облегчить страдания первого:
[…] мы были здоровы и праведны и без учений
ал-Масиха. Мы были сильнее травы – но
только в конце лета […]
Мы не участвовали в мистериях божеств, начинавших петь.
Христос – что мусульманский, что христианский – приносит человечеству надежду на своеобразную «христологическую автономию». Каждый праведник, по словам Писания, имеет шанс на онтологическое, сущностное уподобление Иисусу или 'Исе – и с этим шансом тесно связаны мистика и психология христианства или ислама. Идея