символа-посредника также восходит к постулату о возможности общения поту- и посюстороннего, горнего и дольнего миров. Однако, как оказывается, «христом» можно оставаться только в беспечности ежедневного движения и обыденного «роман тизма». Поэт же, научившийся жить внутри символа, очень скоро в этом романтизме разочаровывается – ведь тот оказывается качественно пустым. Герой «Настенной» своим знаменем поднимает в воздух десятки красочных образов и аллегорий, не веруя в их подлинность и тем более в их долговечность. Они – «эхо языка», стираемое «морской солью» разрушаемых конечным временем и враждебной историей стен. Насыщенная жизнь и полая литература разрывают некогда цельного «христа», праведного и счастливого. А это значит, что
по дороге идут
двое; но в «воскресении» они – одно.
Возьми меня к свету рассеивания, чтобы
я увидел свое становление в другой своей форме […]
Я буду заметкой туристки,
набросанной на открытке:
«Слева – заброшенный театр, ирис и
незнакомец; справа же – современный город».
Высший из доступных личности «порядков реальности», скреплявший, как утверждает герой Дарвиша, трансцендентное и имманентное, не спасает творца от неминуемой гибели. Он вынужден отказаться от бессмертия, к которому, по большому счету, стремится вся литературная «мистерия». Именно поэтому текст поэмы, пропитанный и страхом, и безропотным ожиданием кончины, так далек от смелых полотен русских символистов. Смерть – слишком уж сильный соперник сокрушающегося Дарвиша, перешедшего на сторону «ариан», но томящегося по благой вести призрачного «христианства»; «аппиева дорога» «Джидариййи» – путь схождения «Сына» к сущности (а не зраку) раба, тоскующего о выдуманном отчем доме.
В веру в «смертное бессмертие» Христа читателя вновь пытается обратить известный поэт Бахрейна 'Али ал-Джаллави (род. 1975). Многажды арестованный властями в ходе подавления митингов в 90-е гг. прошлого века, ал-Джаллави посвящает стихотворение «Последний ал-Масих» (2000) памяти «уличных мессий» – погибших сторонников реформ. Сам сборник, в котором оно было опубликовано, назван «Посланием ал-Мунзира б. Сава» далеко не случайно. АлМунзир б. Сава правил христианским государством в Восточной Аравии вплоть до своей смерти в 632 г.; по преданию, как и многие вожди Ближнего Востока, ал-Мунзир получил послание пророка Мухаммада, призывающее первого принять ислам и покориться мощи мусульманской Медины. На призыв Мухаммада правитель ответил следующим о бразом:
О, Посланник Аллаха! Я прочел твое послание перед жителями Бахрейна. Среди них есть те, что полюбили ислам и, очаровавшись им, приняли его; но есть и презревшие его [люди]. В моей земле обитают также маги и иудеи. Так скажи: что сделать мне с ними?[54]
Справедливость ал-Мунзира к выбору своих подданных, его милость к несогласным с предложением сильных мира сего выводятся ал-Джаллави на страницах его дивана. Как и ал-Джаллави-ученый[55], ал-Джаллави-поэт отстаивает право современника на ропот, каким бы он ни представлялся гегемону-цензору. Упреки несогласного – и тем более убитого несогласного – суть вопли тыяч «последних иисусов», ведомых на эшафот во имя очередной лжи.
Это ли – тот убиенный,
которого переполняли бури,
из груди которого изошла чужая, но его земля, –
и он ушел, печальный, с минарета?..
Если жертва Христа, его кровь искупает грехи человечества, то кровь «последнего Мессии» – это язык, на котором предстоит научиться говорить всем соучастникам «вероломно совершенного убийства».
Это ли – невозможное, которое несет на лбу бытие бытия?
Это ли – изливающаяся песнями сущность,
в крови которой – дремлющий язык?
Протест, обличение павшего полубога в один миг обращаются против торжествующих палачей: «господь всякого времени и места» уединяется, оставляя врагам «острие» вопроса о смерти, обращенного в вечность:
Нас окружает сиротство,
нас душит хронический гнев.
О, убиенный, поднимись! […]
Поделись с нами моментом тайны!
Ал-Джаллави не знает революций и конечно же не призывает к ним – ведь в потоках крови некогда живого гражданина теряет смысл как политика, так и полития. И в убийстве Авеля, и в распятии Христа, и в жертве имама Хусейна, и в трагедиях самоподрыва снимается одно и то же табу с самой идеи свободы высшего, абсолютного зла. Свидетель же этого преступления, напротив, грубо, беспощадно ставится перед страшным выбором: отныне он либо идет смелым христовым походом против всех, либо получает цену «неповинной души». Поэт закономерно выбирает первое.
Возьми его!
В его руках – Кербела;
его черты затмевает воинственная грива,
а в его рту – бомба,
разуверившаяся в тусклых видениях.
Однако не знающий, подобно другим, об исходе долгой битвы полубог уже обернулся богом. «Господь времен» снова действует во времени, заново рождает новых палачей – и новых мессий. Улыбка «ал-Мунзира» красноречива – и оттого невыносима: «откровения» убийства не существовало бы без «Писания» семени. Битва продолжится и в новорожденной «нации-предательнице»:
Что за рык!..
Возьми его! Из его крови родится невозможное –
столицы его нации-предательницы.
Из его крови родятся 'Аммар, Салман, все бури,
все смерчи,
все пальмовые гроздья!
Революционность миссии Христа, в отличие от ал-Джаллави, отмечал алжирский поэт Муфди Закариййа (1908–1977). Подвиг Ахмада Забана (1926–1956), казненного французами, повторяет – а то и превосходит, – по мнению Закариййи, голгофскую трагедию: не моливший оккупантов о пощаде тридцатилетний мужчина не знал ни унижения агонии, ни «гефсиманского» страха смерти. Эпитафия «Агнец вознесшийся» – типичный для творчества Закариййи политический призыв, лишенный какого бы то ни было символизма; лозунги, наскоро набросанные поэтом на метафорическом кресте, нетрудно встретить и в других работах автора. Патетический пафос «Агнца…» пронизывает уличные выкрики и короткие речевки, собранные и упорядоченные в виде классического арабского стиха – еще одной «жертвы» французской о ккупации.
«Вешайте меня! Я не боюсь веревок!
Распните меня! Я не страшусь металла!
Предстань, о, палач, ангелом судным! Приветствую тебя!
Не закрывай лица – ведь я не злопамятен.
О, смерть! И ты верши суд – ведь нет тебе во мне суда;
но я доволен, если мой народ цветет счастливым.
Если я и умру – то Алжир пребудет вовек
свободным, независимым, непокоренным!»
Если Хабаш и ал-Джаллави «препарируют» христологическую мистику на фоне исламо-христианской «философии всеединства», то Закараййа умышленно вытравливает ее из ткани своей политической «листовки». Вместе с тем, сам того не подозревая, Закариййа «оправдывает» христианскую диалектику проклятия и искупления, распятия и торжества через исламское предание об 'Исе ал-Масихе: будучи убитым, «Агнец» был избавлен от рук убийц и вознесен в «райский, вечный сад», к «устью времен», где «'Иса отныне не одинок». Мнимая победа палачей заканчивается их посрамлением – и потому, по мысли Закариййи,
Франция, забывшая свой урок,
получает новой войною новую мудрость!
Рассказывая о рецепции образа в современной арабской литературе, мы умышленно обошли стороной лирический ее «срез», представленный в том числе и поэзией Н. Каббани. Стихия пола, скрупулезно выводимая Каббани, не отводит Христу никакой другой роли, кроме роли антагониста лирических героев. Золотой крест, описываемый писателем в одноименной поэме, представляет собой лишь незначительный элемент эротизированного образа женщины, своим телом «исцеляющей раны Христа». В заключение заметки, вынесшей на суд читателя основные решения casus Christus в современной арабской поэзии, уместно упомянуть об «автобиографическом» Мессии-лирике, равно далеком как от Иисуса-революционера, так и от 'Исы-символа.
Апологет «народности» арабской поэзии и ее свободы от «схоластики» классических рамок, иракец Музаффар ан-Навваб (род. 1934) отходит не столько от традиционных христологических клише, сколько от признания их элитарности. Автобиографический герой поэмы «Из секретной тетради давидова начальника хора» пытается реабилитировать общенародную поэзию, всматриваясь в сложный мир «Псалтыри» древнего Царя, «Премудрости» и «Песни песней» его сына. Как и А. Твардовский, ан-Навваб настаивал на необходимости возвращения стихотворчества в орбиту массового «обихода» – что конечно же невозможно без опоры художника настоящего на тексты, образовавшие широкое полотно культурной памяти общества-долгожителя. Интимность, психологизм древнесемитской литературы принимаются поэтом за основные эстетические принципы «арабского неоклассицизма»; вместе с тем ан-Навваб не порывает с постмодернистской игрой слов, обильно использует библейские аллюзии.
Ночь, словно озеро рассвета, дымится Эбеной;
она непослушной водой помазывает мое пьяное тело
и минарет твоего локтя.
Я кусаю пропитанную уксусом губу,
в то время как рука вопит о человеческом тепле.
Такова преамбула «Тетради» ан-Навваба; тем не менее герою поэмы еще только предстоит присвоить божественное – или богочеловеческое – достоинство. Свой путь он прокладывает через «диспозицию» генеалогии Христа, начиная первую часть «Тетради» с эротического «любопытства» Соломона и сухой «философичности» Давида. И в самом деле, ближневосточная ночь расцветает для царя отчаянием и желанием; умудренный годами одиночества властелин-человек обращается к возлюбленной так, как он привык обращаться к себе: