[61]. Мисбах, редко, как и многие поклонники Ницше, говорящий о сущности «дела» деконструкции классических этики и эстетики, остается верен одной из главных ницшеанских парадигм: опыт сверхчеловека, скрытый от господ и их жертв, становится известным после – но никак не до – краха древних символов. Точно прорисованная картина борьбы за этот крах остается «за скобками» мечты робких нигилистов, следующих за беспрецедентным по своему масштабу – и содержанию – разочарованием своего учителя.
Другие же, менее дальновидные «судьи» довольствовались формальными «доказательствами» лояльности Ницше арабо-мусульманской культуре, цитируя самые полемические из его сочинений[62]. Неудивительно, что одним из популярных отрывков стал следующий пассаж из «Антихриста»:
Христианство погубило жатву античной культуры, позднее оно погубило жатву культуры ислама. Чудный мавританский культурный мир Испании, в сущности более нам родственный, более говорящий нашим чувствам и вкусу, чем Рим и Греция, был растоптан (– я не говорю, какими ногами). Почему? потому что он обязан своим происхождением благородным мужественным инстинктам, потому что он утверждал жизнь также и в её редких мавританских утончённостях… Крестоносцы позже уничтожали то, перед чем им приличнее было бы лежать во прахе, – культуру, сравнительно с которой даже наш девятнадцатый век является очень бедным, очень «запоздавшим». – Конечно, они хотели добычи: Восток был богат… (60).
Многие «жрецы» мусульманской интеллигенции оправдали вольнодумство мыслителя одностраничной компиляцией из трех или четырех его работ, несмотря на явно читаемое презрение их автора ко всякого рода «жречеству». Впрочем, едва ли этот упрек уместно адресовать только мусульманским критикам Ницше; подобный «грех», к счастью для нас, совершили и христианские литераторы, перенявшие не только силуэт, но и телесный язык ницшеанского Заратустры. Первым из них, безусловно, был Джебран Халил Джебран (1883–1931).
Джебрановский «Пророк» (1923) ворвался на авансцену английской и арабской литературы как законный, но весьма неблагодарный преемник нашумевшего «Заратустры». Еще до наступления эпохи споров о «настольной книге солдат вермахта», еще до публикации резко антиницшеан ских «Слов о Всечеловеке» Николы (Николая) Велимировича (1880–1956) «Пророк» вступил в острую дискуссию о цели Сверхчеловека и сверхчеловечества. Если Сверхчеловек немецкого философа затмевает неизвестным известное, взрезает все привычные карты и меняет полюса – то где заканчивается очарование его мечтой и начинается твердый путь восхождения к его мерцающему бытию? Джебран не хочет «уходить с базара» в поисках человечности любимого идеала Ницше; вместо этого он посылает очередного Избранного (Мустафа) в самую гущу человеческой толпы. Можно даже сказать, что Пророк Джебрана – не кто иной, как Заратустра-иудей, проповедующий о скором пришествии Нового Завета с оглядкой на рушащийся Иерусалимский храм. Его надежда – надежда эсхатологическая, но простая и понятная черни. Заратустра ради людей забывает о жалости; Мустафа же готов на невозможное – даже светить в них и ради них «темным светильником».
Джебран использует в «Пророке» ницшеанскую символику[63]. Как и Заратустра, Мустафа приходит к людям-островитянам в сезон жатвы; подобно Заратустре Избранник говорит короткими афоризмами-притчами. Однако едва ли не этим исчерпывается их сходство: в отличие от детища Ницше, глубоко христианского в своей основе, произведение Джебрана открыто манифестирует возврат к гуманистическому романтизму, прочно связанному в сознании европейца с евангельскими максимами. Пророк отходит от образа Христа, не порывая с ним даже видимо, явно. Благосклонный ко всем своим гостям, Мустафа, мечтающий о боли преображения, постоянно окружен детьми и женщинами. Благословляя любую форму священного, надтелесного союза, герой романа идет «во сретение» самой жизни, всем верным, ликующим жрецам. Заратустра – настолько же молчаливый, как и Пророк, – водит дружбу с могильщиками; Избранник же почитает родовую стихию, толкует детские лица – «порождения страсти природы к самой себе». Мустафе чужд пессимизм идеи «вечного возвращения»: по его слову, всякий человек, плененный всеединством любви, обречен на вечную новизну момента влюбленности. «Время любви», вечно возвращающееся к себе и ласкающее слабых и сильных мира сего, замыкает прекрасное на универсальной, бесконечной красоте, – и уже благодаря этому Homo amans, терзаемый страданием, чувствует цельность, неделимость и времени, и своего сверхчеловеческого естества. Конец благородного плодоношения земляных и человеческих нив есть, согласно Джебрану, конец милосердной («пороколюбивой» – заметил бы Ницше) миссии Пророка, ощущающего скорую гибель брака, веры и самодостаточного «добра, что внутри нас». «Если нашим рукам суждено будет встретиться в другом сне, то мы построим еще одну башню в Небе» – так утешает «арабский Заратустра» своего искреннего слушателя, печалящегося о безвременном уходе как учителя, так и мечты о «вавилонском» – но на этот раз праведном, евангельском – единении.
Простую идею Джебрана спустя сто лет развил иракец 'Абдураззак ал-Джубран (род. 1971) – «исламский экзистенциалист», преданный поклонник ницшеанского свободолюбия. Яро критикуя традиционную «религию храма», невозможную без сложно организованного жречества, ал-Джубран устами своего «Заратустры» призывает качественно переосмыслить ценность сакральных текстов ислама. Повесть «Государ ство Аллаха: экзистенциальное Небо» (2014) замыкает целый ряд философских студий писателя и, фактически, повторяет основные «положительные» пункты его критики мировой религиозной мысли: выведенный им странник Джиндар – типичный «исламский социалист», последователь 'Али Шари'ати (1933–1977) с его призывами ополчиться против всякого угнетения ради собственного, священного существования. Афоризмы Джиндара революционны лишь на первый взгляд; на самом деле «переоценка ценностей», объявленная ал-Джубраном, выхолащивается все тем же гуманистическим проектом экуменизма. Старательный защитник этического credo Бадави («Совершай то, чего желаешь, – пока оно ново!»[64]), философ подчеркивает:
Пребывая в глубинах боли истории, ты не размышляешь о проблеме восстания против ценностей угнетателей, нет; проблема заключена как раз в факте не-восстания. Не твоя жизнь обращается против тюремщиков – но вся тяжесть жизни состоит в том, что ценности бытия не ополчаются против их жизней («Расстояния посоха», 12).
«Ценность бытия» – абсолютная свобода человека – оказывается погребена под обломками диктатуры социального режима. Ал-Джубран – а вслед за ним и его Джиндар – обвиняет в застое религиозной морали жрецов, никогда не отступавших от трибуны диктаторов. Брачные запреты, примат элиты «толкователей» Писания над правоверными, монополия на правовую оценку отличает, по мысли ал-Джубрана, косный «Храм» от предоставленного самому себе «экзистенциального Неба». Как и Джебран, автор «Государства» игнорирует оценку, данную Ницше «христианскому гуманизму» – порождению «бунта рабов», их рессентимента; и тот, и другой лишь отмечают необходимость преодоления уязвленной, но ненасытной «морали господ», которая до сих пор не знала кризиса или упадка. «Человеколюбие» Мустафы и Джиндара уже есть, как выразился бы последовательный ницшеанец, некая ценность-в-себе, парадоксально близкая «ветхим» ценностям дряхлого мира Древней Иудеи.
Так или иначе, но именно этим столетним путем шел самый близкий к «оригинальному» арабский Ницше – Ницше философской прозы и публицистики Леванта и ближневосточной иммиграции. Основной ее заслугой можно считать значительную поэтизацию жестокого образа главного нигилиста Европы, который лишился сильнейшего идеологиче ского своего оружия – острого, едкого, полемически заостренного нигилизма. Начиная с 50-х гг. ХХ в. Ницше арабоязычной литературы стал восприниматься обывателем именно как одинокий посланник Всевышнего, обреченный на земную неизбежность для восстановления первозданной справедливости. Однако, как мы убедимся ниже, это вовсе не означает того, что те или иные аспекты «аутентичного» творчества немецкого «богоубийцы» не нашли своей дороги к диванам восточного интеллигента; упомянутый нами ранее дух Ницше не порывал своей связи с собственным символом-фантомом, живущим на страницах своевольных стихотворцев.
От «подлинного» Ницше в стихотворениях сирийского поэта Мухаммада ал-Магута (1934–2006) осталась разве что исступленная печаль последних работ. В поэме «Ужас и пол» («Комната с миллионами стен», 1964) ал-Магут умело соединяет литературную забывчивость Ницше и его личную трагедию с Лу Саломе (1861–1937), чуть было не доведшую философа до самоубийства. Весь «ужас» власти мужчины над женщиной, неоднократно провозглашенной немецким «сексистом», сталкивается с настоящей властью лирической героини ал-Магута, которая, после первых решительных попыток покорения возлюбленным, с интересом отмечает:
Когда он проголодается, –
а его одежда окончательно погрязнет в чернилах, –
когда он не найдет приюта ни дома, ни на улице, –
вот тогда он придет ко мне,
медленно ковыляя под голыми деревьями
и волоча по дороге цепь своего желания.
Он остановится, униженный, перед дверью,
со слезами на глазах.
Одиночество, подкрепленное жестокими законами физиологии, становится лучшим концом бессмысленного рывка к сверхчеловеческой – ницшеанской ли, христианской ли – любви. «Саломе» ал-Магута настолько же равнодушна, как и Саломе Ницше; ее любовник пытается прибегнуть к соб ственным законам, насадить их на выдуманном брачном ложе – правда, до следующего ужаса вожделения.