образного гнозиса не должны быть категорически отвергнуты арабским художником, которому все-таки разрешено сомнение – первая ступенька к подлинному знанию, согласно мусульманским мудрецам Средневековья.
В свое время известный советский востоковед Е. Э. Бертельс (1891–2957), отмечавший условность образов и метафор в классическом суфийском стихотворении, вынес на суд коллег и следующее утверждение: «Количество образов, которыми пользуются суфийские поэты, довольно ограничено. Весь запас их сводится к определенным формулам, так сказать, к основным типам»[4]. В продолжение размышлений Бертельса, можно смело уверить читателя и в том, что современная арабская поэзия не так уж далеко отошла от своей «поэзии-матери», чьи основополагающие принципы, как мы увидели, она во многом разделяет.
Я не стану утруждать читателя скучными, объемными, чуть ли не статистическими выкладками, касающимися частотности употребления современными поэтами Ближнего Востока тех или иных образов «золотого века» арабской цивилизации. Одно только использование образов древнеаравийских, омеййадских и аббасидских поэтов – равно как и частотное обращение к кораническим идиомам – довольно красноречиво само за себя свидетельствует. К этому казусу читатель, более или менее привыкший к образному миру переводной классической поэзии и прозы арабоязычного региона, и без моих замечаний оказывается достаточно внимателен и чуток. В нашем случае важно другое, а именно – принципиальная дискретность, делимость мифопоэтического пространства современной арабской поэзии. Арабский стихотворец обречен находить свою дорогу в тысячах текстов не столько через смысл символов, сколько через сами символы, «воплощенные» в героях других произведений и легенд или даже образах их авторов. И число этих героев или образов всегда жестким образом ограничено.
Как считают суфии, ограниченного количества образов, подобранных с осторожностью теолога и апологета (ведь метафоры Абсолюта должны быть Его достойны!), вполне достаточно для выражения глубочайших прозрений человеческого духа. Примерно в том же уверены и их преемники: для того, чтобы протянуть мост между «известным» и положительно «бесконечным», достаточно нескольких ключевых фигур. В этом смысле в арабской поэзии сегодняшнего дня нет места эклектическому хаосу и беспорядку имен – ведь все ее действующие лица продолжают свой танец, крайне тяжело впуская в меджлис чужестранцев, в появлении которых нет ни эстетической, ни бытийной необходимости.
Вместе с тем несколько десятков «туристов» все-таки пробрались в самую гущу мистического действа арабской литературы. О них-то и пойдет речь на страницах этой книги.
Суфийский танец – как оказалось, действо поэтическое в современно-арабском своем изводе – в чем-то оказывается похожим на восточнохристианские мистические практики, которые постепенно оформлялись в ходе ожесточенной полемики с Западом. Судьба литературного танца арабов – в сущности, та же судьба русского литературного карнавала, вовремя устро енного на восточных «площадях» поэтической империи.
То, что современные критики называют «ориентальным дискурсом» классической русской литературы, вполне сравнимо с «вестерновым дискурсом» современной литературы арабской[5]. Оба проблемных поля формировались под прямым влиянием иностранных переводов первоисточников и, поначалу, излишне романтизировались; обе концептуальные сферы, набрав достаточный удельный вес в национальном литературном пространстве, долго шли от поверхностных описаний к глубинному знакомству с новыми героями и персонажами. Последнее конечно же было бы невозможно без развития академической литературоведческой и культурологической компаративистики – как отечественной, так и ближневосточной, – сыгравшей особую роль в «углублении» очерченной выше «философичности». Как и А. Фет, «приспособивший» образ суфия Хафиза (ум. 1390) к нуждам т. н. чистого искусства, Сайф ар-Рахби смело «присваивает» образ ницшеанского Заратустры для собственной «критики арабского разума». При этом и «ориенталисты», и «западники» бережно травестируют целые мотивные комплексы образного мира своих оппонентов и соавторов. Такова необходимость «гамбургского счета» современных литературных плясок – дионисийских ли, суфийских ли, – пытающихся прорваться к чужой мысли через собственные догадки и чуть ли не религиозные усилия («Иджтихад», – поправят нас исламские законоведы).
Другими словами, условность всех наскучивших читателю «дискурсов» устраняется через следующий старинный персидско-суфийский принцип: «Невозможно поклоняться чему-либо иному, нежели Бог». Конечно же, Господь вездесущ – но и «проявления» Его во вселенной представляют собою нечто иное, нежели их Создатель. Следовательно, мистик обязан исказить очевидность, чтобы «адаптировать» для себя ее и стинную реальность, не утерявшую связи с Божеством-Первоистоком. Похожее происходит и с современной арабской поэзией: «искажая» заимствованные образы первоисточников, поэт видит их «настоящую», понятную в итоге долгой «духовной» работы арабскому читателю, оность. Это – не противостояние субъекта и объекта литературы, с одной стороны, и цивилизационных клише – с другой; это – всего-навсего диалектика явного и скрытого, столь привычная для арабского подвижника пера.
Общее нуждается в частностях, а теоретические принципы – в практической реализации. Этот закон риторики мы нарушать не будем даже здесь, где одни правила обречены на встречу с правилами другими, не менее категоричными. Ведь, по слову классика современной арабской поэзии, вынесенному в заглавие, «места» должно «хватить всем».
Посыл сравнительно недавно написанной Махмудом Дарвишем (1941–2008) поэмы «Антитеза», посвященной знаменитому востоковеду Эдварду Саиду (1935 – 2003), предельно ясен: мир меняется настолько быстро, что граница из политической своей формы резко переходит в форму описанной выше границы мистической. А это значит, что и литературные образы (число которых по-прежнему остается ограниченным, конечным), и исторический контекст идей (дискуссионных до сих пор) теряют свою принадлежность, статус «своих» или «чужих». «Места хватит всем» уже потому, что страницы газет и книг стали тем самым «местом», соломоновым «жилищем» общих проблем – и общих озарений, общих страхов – и общих надежд. Пристальный взгляд на Восток наконец-то встретился с любопытным взглядом на Запад.
Отмечая эту без преувеличения эпохальную встречу, современная арабская поэма может называться зеркалом всеединства, о которой тоскует – и которую ненавидит – сухой критик последних лет. Арабоязычные авторы, решившиес я вступить в мистическо-философскую игру поэзии, ищут единства и неоднозначности смыслов, затерявшихся в политике и экономике, религии и науке. Ключевых тем первого «герменевтического», преимущественно антиномичного уровня современного арабского стиха несколько: это «очевидные» парадоксы свободы и несвободы, власти человека и воли государства, обычая и новации, «скоромного» полового вопроса и «платонической» аскезы. Так арабский поэт приглашает к творче ству свидетеля «реальной жизни» – историка, хрониста, которому только предстоит задуматься об оборотной стороне малоизвестных европейскому наблюдателю «очевидностей». От этого и первый, и второй отходят к следующему уровню толкования – уровню идей, которые приходится собирать из целой мозаики образов и намеков, собранных в сумме нуждающихся в «дешифровке» символов. Здесь начинается мастерская автора – а точнее, авторов, – которую я по пытался вывести в преди словии – и на которую указывает каждое слово приведенных в тексте стихотворных отрывков.
И все-таки размеренный танец дервиша продолжается. И поскольку разгадка его противоречия – в том числе противоречия движения стремлению танцующего суфия к покою – чревата концом долгой молитвы, нам крайне важно вовремя замолчать и, если и не выйти вон из меджлиса, хотя бы тихо усесться у дверей.
Таковы, в общих своих чертах, наблюдения поклонника современной арабской поэзии, взявшегося было за портрет объекта своей любви. Наверняка чувство меры в чем-нибудь ему да изменило – однако сам плод его напряженной работы, как он надеется, сослужит добрую службу читателю, захотевшему поближе познакомиться с современной арабской культурой, ее экзотическими, душноватыми «кварталами» и сложными, но не смертельными «болезнями». Как бы то ни было, пропущенная через сито критики книга оставит на тонкой сетке страниц переводы важнейших отрывков из произведений мастеров арабского слова, в разной степени известных русскоязычному обывателю.
Выбор персонажей этого тома может, на первый взгляд, показаться достаточно хаотичным, произвольным. Но это далеко не так. Главной интенцией текстов, привлеченных мною за более чем два года работы, так или иначе является интенция свободы. Насколько един мир, созданный ради мучимого собственной природой человека? Может ли он, забыв о собственном бремени желаний, протянуть руку другому человеку или богу, джинну или, в конце концов, выдуманному персонажу-собеседнику? До какой степени свободны, самодостаточны его тело и мысль? Как оказалось, темы, занимавшие арабо-мусульманских философов Средних веков, и поныне интересуют арабского интеллектуала, выдвинувшегося в далекий путь по пустотам западной культуры, в свою очередь щедро одарившей восточный мир своими капризными персонажами. И если отодвинуть в сторону античных героев, равно дорогих и европейцу, и арабу (и уже поэтому достойных отдельного исследования), – то перед взглядом внимательного читателя останутся несколько десятков ключевых имен; восемь из них носят разделы книги, которую Вы держите в своих руках.
Я попытался взглянуть на любимые мною тексты под разными углами. Предисловие посвящено их «анатомии», в то время как очерки, написанные о Дон Кихоте и набоковской Лолите, Данте Алигьери и Иисусе Христе, Ницше и Шекспире, Сартре и Маркесе, должны объяснить их «физиологию». Вместе с тем я ни в коем случае не постулирую исчерпанности заявленных тем: мои зарисовки – всего лишь первый «гид» по «стоянкам» (