Да, сложная роль,
а тело – так и вовсе слабо […]
Какой режиссер поведет всю эту разруху?
Камал ад-Дин, наконец, готов принять шекспировский карнавал, даже кичливую самонадеянность перед Макдуфом шекспировского Макбета – но только с равнодушием пророчествующего, бездеятельного Банко, видимого лишь немногим участникам торжества. Торжество это – нарочито показное, рассчитанное на «простецов»: «избранный» же творец знает о своем бессилии перед художественными архетипами, «воспитывающими» и его самого, и его читателя, зрителя или слушателя. Он тождественен своим героям уже потому, что они предшествуют ему как исторически, так и онтологически; сам факт их существования не несет никакого смысла, кроме эмоционального: я чувствую, что искусство есть – однако предельного его значения я, его недолговечное порождение, выявить не в силах – да и не вправе.
Итак, аплодируйте:
пьеса закончилась,
ничего не сказав,
ни на что не указав.
Спасибо!
Я начинаю исчезать.
Прекрасные створки смерти ждут меня:
моя добрая мать-земля желает моего тела […]
Макбет, что есть я,
Гамлет, Эдип, Шариф Рази и ас-Саййаб –
все испарилось в удивительном спокойствии.
Окруженный событиями, от него не зависящими, и смыслами, смыслами, в собственном смысле слова, не являющимися, «Макбет» испытывает особое отвращение по отношению к бессмысленности зрителя, пустоте автора и бессилию исполнителя. Последний его возглас («Идите в ад!») отправляет всех зевак, наблюдающих за непонятым карнавалом, вслед за его, карнавала, «инженером», Шекспиром – образом всякого персонифицированного «законодателя» искусства. Иными словами, человек творения – мертв; жив только человек бесконечной, жестокой игры, на которой завязано любое людское со-стояние, отношение, связь.
Итак, как мы убедились, «арабский Шекспир» есть Шекспир карнавала – и уже потому он есть Шекспир подлинный. С точки зрения культуролога, «археолога» литературных и религиозно-культурных типов, карнавальная стихия – рудимент Средневековых «прозрений свободы», попытка прорыва к дохристианской мистике всеединства – связывает сам стиль британского драматурга с предшествовавшей ему эпохой, с началами, опрокидывающими принесенные с христианского Востока «нормативные» установления благочестия и иерархической субординации. Однако внимательный читатель Шекспира – и тем более собеседник «Шекспира арабского» – замечает еще один, очень важный факт: Шекспир незаменим для поэзии, коль скоро современная поэзия, неудачно балансирующая между «происшествием» и «формой», нуждается в фундаментальном событийном обновлении. Динамика события, общего настолько, насколько это возможно, и вместе с тем известного читателю по конкретным «житейским» примерам, является основным композиционным и семантическим элементом шекспировской, «карнавальной» техники «затребованного разнообразия», глубоко прочувствованным арабскими поэтами рубежа XX и XXI вв. Хотя Ближний Восток не был знаком с европейским карнавалом, «карнавальный переворот» прошелся по сюжетной «изнанке» формально обновленного арабского стиха, в котором даже метафорическая «смерть поэта» обрела напряженное сценическое измерение. И в этом смысле, пожалуй, не важно, каковы «арабские» корни Шекспира – куда более интересными становятся шекспировские ветви большого мифопоэтического дерева современной арабской литературы, литературы карнавального ожидания.
VII. Сартр и Маркес: экзистенциальный конец арабской поэмы (вместо послесловия)
До последнего момента автор этой книги откладывал представление двух последних ее героев, чей литературный образ тесно связан с самым что ни на есть сильным цивилизационным пессимизмом ХХ в. Речь идет о философе Ж.-П. Сартре и писателе Г. Г. Маркесе – двух нарицательных именах несбывшихся надежд арабского мира, которые вместе с тем достаточно убедительно вскрывают арабскую (читай – повсеместную) же зависимость от законодателей мировых интеллектуальных «мод». Поэтическое измерение «арабских» образов Маркеса и Сартра, достоверно отображающих всю безнадежность своих персонажей, не знает ни одного положительного воплощения «благой вести» двух западных писателей об отношении свободы и повседневности, тюрьмы и ненавист ной, жестокой природы, воли к сопротивлению и неизбежной сдачи в плен непонятному, «внешнему» порядку.
Сартр-мыслитель врывается в культурную жизнь арабского мира уже в конце сороковых годов прошлого века. Полемика о Сартре идет на полях толстых философских трактатов, оригинальных лишь отчасти: в то время как 'Аббас ал-'Аккад критикует французского писателя за имморализм и этический нигилизм, 'Абдуррахман Бадави строит собственную философскую систему на прочном основании сартровского экзистенциализма. Примечательно, что и первый, и второй предпочитают обходить вниманием громоздкую концепцию М. Хайдеггера, располагая все пространство философского и литературного экзистенциализма между двумя полюсами – «атеизмом» Сартра и религиозным «гнозисом» Н. А. Бердяева. Апологеты и обличители Сартра согласны в одном: настало время реабилитации человеческой жизни, до недавних пор рассматриваемой через оптику разного рода позитивизма, – и эту возможность дает современному горожанину набирающая популярность «философия существования», экзистенциализм. Критикуя сартровскую самонадеянность, желание освободить человеческое действие от диктата долга и формализма этики, арабские оппоненты нобелевского лауреата признавались: и религия, и мораль, и социальная «догма» должны потерять свою непогрешимость; необходимые и даже незаменимые, они «освящаются» творческим усилием тянущегося ко всему, его превосходящему, человека, – за счет желания последнего, его неподдельного любопытства к новизне.
Так, с самых древних времен мудрецы задавались вопросом: что есть истинно-сущее, что описывается как существующее – вид или индивид? – пишет в этой связи ал-'Аккад. – Зайд, 'Амр, Бакр, Халид, – или же человек? Некоторые сочли существующим Зайда, в противовес абстрактно бытийствующему в мире представления человеку, другие же утвердили в существовании идеальную форму человека, сокрытую в некоем вечном разуме, определив индивидов, известных нам по их именам, несовершенными образами той формы – неизменной на протяжении всех времен. Об этом разногласили Аристотель и Платон еще до Рождества Христова; об этом же спорили средневековые философы, известные сегодня как номиналисты и идеалисты; насчет этого не в силах договориться логики, исследующие «чтойность»: существует ли чтойность «человек» или же бытийствуют человек Зайд, человек 'Амр, человек Бакр, человек Халид, – в то время как за ними не сокрыто ровным счетом ничего? Иными словами, существуют ли я, ты, он, она – или же существует нечто, прячущееся за всеми нами, некая сумма атрибутов, непричастная именам и называемая абсолютным «человеком»? Экзистенциалисты отвечают: осязаемый нами индивид и есть истинно-сущее, а человеческий вид – всего-навсего форма, не имеющая внешнего, и стинного во площения. А раз по-настоящему существует только индивид, то нет необходимости жертвовать им ради ненастоящей, несуществующей формы[74].
Основный посыл популярной лекции Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» (1945; публ. 1946) читается и в объемной похвале ал-'Аккада «философии бытия»: един ственный фатализм, принимаемый смело смотрящим вглубь собственной судьбы человеком, – это фатализм выбора и неизбежность сознания. По-видимому, ал-'Аккаду (а вслед за ним – и другим исследователям наследия Сартра) импонировала и психология французского мыслителя, решительно отвергшая популярные догадки Фрейда о бессознательном: всякая эмоция, по мысли Сартра, есть результат работы сознания, его скорая, до-мысленная (пред-рефлексивная) реакция на «трудный мир» снаружи[75]. Впрочем, тонкое «схватывание» материи сартровской идеи египетский критик совмещает с вульгарнейшим истолкованием учения Сартра о свободе, якобы «благословляющего» любое «дуновение» человеческой воли[76]. При этом ал-'Аккад возвращается к позициям самого что ни на есть этического натурализма, известного арабскому миру со времен Средневековья: границы морали определены природой, сообразной с божественным благом, «идеальным» бытием. Следовательно, считает ал-'Аккад, всякое творчество имеет свои границы, способствующие большему напряжению сил заключенного в них творца – философа ли, писателя ли, художника ли.
Противоположный 'аккадовому лагерь почитателей Сартра, пожалуй, не внес явных корректив в добротно переведенную на язык арабской философии и литературы ХХ в. концепцию эпохального «Бытия и ничто» (1943; араб. публ. 1966). И 'Абдуррахман Бадави (переводчик «Бытия…» на арабский язык), и ливанский литератор Сухайл Идрис (1925–2008),
главный редактор журнала «ал-Адаб», сделавший многое для популяризации работ Сартра в кругах арабской интеллигенции – равно как и многие другие интеллектуалы Египта, Сирии и Ирака, – были буквально захвачены сартровским духом свободы, тяжело пробирающимся сквозь запутанное общество «Других». Даже немецкий экзистенциализм с его громоздкой терминологией был стерт экзистенциализмом французским, отмеченным печатью Сартра и деятелей его «ближнего круга» (в том числе А. Камю). Простое, незатейливо представленное обывателю поле игры персонажей Сартра, его автобиографических героев и его интеллектуального «Я» стерло все категориальные изыски европейских «схоластов». Арабский сартрианец из раза в раз повторяет: человек, «за всех» ответственный и изнывающий от свободы, мечется между вещами, россыпью своих мыслей и восприятий и собственным сознанием, для того чтобы прийти к идее о гибели «оптимистичного» гуманизма. «Реалистичный» гуманизм же отныне таков: