Свобода есть тайна творчества, без которой бытие пребыло бы в вечно-потенциальном состоянии. Свобода не может не быть абсолютной […] Действие должно оставаться свободным от всякого правила, условия или закона, должно оставаться просто действием, постоянно обновляющимся деянием, тем более ценным, чем дальше оно отстоит от привычного и по вседневного. […] Единственная цель самости – если речь о целях вообще здесь уместна – есть преследование потенций, реализация как можно большего их числа. Поэтому истинный экзистенциалист в каждое отдельно взятое мгновение дает себе отчет о доступных ему потенциях, реализуя потенции истинно-бытийные, пусть и исключительные, нарушающие заповеди, правила, законы – словом, игнорирующие всеобщее. Следование законам – всего лишь повторение предшествовавшего, не приводящее к чему-то новому и останавливающее – если не исчерпывающее – живой поток бытия[77].
Панегирик свободе Бадави во многом согласен с сартровскими манифестами; основным его недостатком – а быть может, и достоинством – остается его оптимистичный, в целом, тон. Бадави, часто называемый составителями энциклопедий «первым арабским экзистенциалистом», не скрывает своей очарованности свободолюбивой европейской культурой Нового времени – преемницей задушенного турецкой экспансией и фундаменталистскими реформами свободолюбия арабского. Эйфория мыслителя совершенно вытеснила собою главный посыл «философии отчаяния», хорошо прослеживающийся в литературных работах Сартра: «ад-в-Другом» оборачивается для субъекта невозможностью побега. И роман «Тошнота» (1938), и сборник новелл «Герострат» (1939), и пьеса «Взаперти» (1947) отведены Сартром под иллюстрации конфликта человеческого сознания со всеми другими вещами – а значит, и самим собой. Мое тело – что-то иное, чем я; взгляд прохожего, которого я стыжусь, – что-то враждебное по отношению ко мне, несмотря на мой протест меня определяющее – и возвращающее меня к моей неприглядной личности. Свобода Сартра – нечто более страшное, нежели традиционно понятая несвобода; служа, с точки зрения философа, первым основанием любого акта, сартровская свобода на практике приводит к полной растерянности обывателя. От этого-то и отходит полный просветительских амбиций Бадави: забывая об элитарности экзистенциальной идеологии, он превозносит ее как отправную точку всеобщего подъема культуры, «освобожденной» от гнета привычной морали и набивших оскомину национальных традиций арабских обществ.
Немного иначе обстоит дело с «сартрианством» Сухайла Идриса, переведшего на арабский язык трилогию «Пути свободы» (2014), «Тошноту» (2004), «Комнату» (1988), «Автобиографию» (1983) Сартра и «Чуму» (1981) А. Камю. Оставаясь «адептом» сартровской философии, главный редактор «ал-Адаб» неоднократно менял личное отношение к ее автору в зависимости от политической повестки дня. К примеру, о строе «Послание» Идриса, опубликованное в майском номер е его журнала за 1965 г., было инициировано мнимым согласием Сартра посетить конференцию на территории Израиля, известным автору открытого письма только по сообщениям израильской прессы. В «Послании» Идрис, незадолго до его публикации посвятивший своему «учителю» целый выпуск «ал-Адаб» (декабрь 1964 г.), довольно эмоционально обращается к французскому литератору с горьким укором:
Господин Сартр! Я воспитан школой великой французской культуры. Так что и сам я могу придумать достаточно причин, оправдывающих появление великого, свободного писателя на конференции, подобной этой. Но ведь я уверен и в том, что Вы располагаете достаточной долей мудрости, что Вы достаточно глубоко чувствуете психологию народов, чтобы понять: арабы болезненно реагируют на все, что связано с палестинским вопросом[78].
В марте 1967 г. Сартр и Симона де Бовуар (1908–1986) ступают на трап каирского аэропорта. Идрис, приглашавший в уже упомянутом «Послании» своего кумира посетить ливанскую столицу, размещает на первой странице «ал-Адаб» объемное приветствие, как бы снимающее резкость первых обращений.
Этот визит исключительно важен, в том числе и потому, что Сартр убеждается в справедливости первейшего арабского дела – дела Палестины, оклеветанного сионистами… Поистине прежние позиции Сартра по вопросам борьбы и свободы угнетенных народов обнажают чистоту его совести, силу его сердца и мысли. Мы почти уверены в том, что его позиция по главному нашему вопросу, которая должна быть донесена нами до него, не предаст прежних его слов и дел. Добро пожаловать, Сартр и Симона![79]
Дружелюбный тон Идриса вновь сменяется жесткой требовательностью в июне – июле того же 1967 г., после публикации «Манифеста французских интеллигентов» (28.05.1967), поддержавшего политические амбиции Израиля. Свидетельствовавший в пользу создания израильского государства в ходе процесса против философа Робера Мизрахи (род. 1926) в 1946 г., Сартр подписывает манифест в числе пятидесяти других интеллектуалов. Эта подпись мгновенно была истолкована писателями арабского мира как «отречение» французского экзистенциалиста от его же политических и этиче ских заявлений. Уже в течение июня 1967 г. соответствующие министерства Ирака издают указ о запрете книг Сартра и де Бовуар по всей территории страны, о котором пишут сотни изданий на десятках языков. Главный редактор «ал-Адаб» не остается в стороне от острой общественной дискуссии – и, отправив благодарственные письма в иракские правительственные инстанции, он снова берется за перо. В июле Идрис упрекает Сартра в «предательстве» идеалов гуманизма и нейтралитета; имя философа, красующееся в конце манифеста, по глубокому убеждению журналиста, рушит и долгую, до недавнего времени этически безупречную судьбу левого журнала «Тан Модерн», возглавляемого Сартром. Однако, по признанию Идриса, окончательно его «запутало» интервью, данное литератором корреспонденту египетской газеты «ал-Ахрам» Лутфи ал-Хули (1928–1999) и содержащее следующие слова литератора:
Надеюсь, Вы передадите египетскому народу – да и всем другим арабским народам – мои слова поддержки и сочувствия. Я понимаю их, я чувствую их раны и горе, – и я желаю им стойкости в борьбе. Также я желаю Джамалю 'Абд ан-Насеру всегда находить опору в народных массах, чтобы он мог продолжать борьбу и рост[80].
«Растерявшись», Сухайл Идрис вынужден отметить: возможно, Сартр еще сумеет «реабилитироваться» в глазах арабского читателя.
Мы, поторопившиеся осудить «Манифест французских интеллигентов» и обвинить Сартра в восхвалении сионизма, считаем, после рассказа об интервью французского мыслителя «ал-Ахрам», уместным ожидать обещанного опровержения, – или же выпуска анонсированных на осень – зиму исследований по этой теме. Несомненно, тогда мы услышим что-то, хоть сколько-нибудь конкретное, позволяющее нам окончательно определиться с нашим отношением к Сартру[81].
В своем творчестве, однако, Идрис остается самоотверженным последователем Сартра, продолжая линию ранних литературных работ философа. Роман «Латинский квартал» (1953) – своеобразное развитие тематического поля «Тошноты» и пяти новелл «Герострата», выполненное на фоне типичного для постколониального Востока конфликта культур. Герой романа – докторант, при участии министерства образования прибывший в Париж для продолжения своих студий по современной арабской поэзии, – поселяется неподалеку от Сорбонны – в Латинском квартале французской столицы, похожем и вместе с тем непохожем на «известную» арабам Францию интеллигенции. Антагонисты романа – Париж и Бейрут – по-своему повторяют контуры метагероев первого романа Сартра: как и противостоящая городу «зелень», закоулки Бейрута въедаются в густонаселенный Латинский квартал, приводя в ужас мнимо «освободившегося» от «варварства» обычаев Ливана докторанта. Двое друзей последнего сразу же по прибытии в Париж отдаются невиданной ранее сладости буржуазной жизни; до определенного момента герой чурается подобного выбора своих спутников, выведенного Идрисом со скрупулезностью, достойной дотошности автора скандальной новеллы «Интим» (1939). Власти описанных физиологизмов герой романа покоряется чуть позже: так происходит первое столкновение квартала и Бейрута – сражение за половую свободу, опережающую свободу личностную.
Очень скоро главный герой «Латинского квартала» осознает всю чуждость своего и чужих тел, за которыми угадываются реальная «восточная» и эфемерная «западная» женщины. Бесплодный поиск сексуального удовлетворения подводит его к встрече с Жанин – студенткой-журналисткой, отношения между которой и главным героем романа во многом повторяют идеал «партнерства», разделенный Жан-Полем и Симоной. По-настоящему Жанин и ее «смуглого восточного мальчика» связала жажда борьбы, понятая первой слишком уж буквально: в то время как герой мучим противоречием между «восточным» и «западным» во всех его проявлениях, «близкая духом и телом» Жанин становится на сторону воображаемого «арабского мира» против собственной родины. Отношения влюбленных заканчиваются трагически: презревшая идею брака Жанин делает аборт и пропадает из жизни главного героя, потрясенного смертью матери и откровенными дневниками неудачливой француженки. Идрис подчеркивает: главный его персонаж остается в плену «традиционных» для арабского мира представлений о человеке и обществе, он не способен до конца одолеть сложный, «другой» «Бейрут» за счет не менее сложного, но свободного «Латинского квартала». Не готовый понести ответственности за совершенные ошибки, не совладав с отведенным ему экзистенциальным простором, он «теряется» в нерешительности, в подражательстве тем, кого он ранее, вдохновленный «новым гуманизмом», окрестил «варварами». В этом мотиве автор «Квартала» индуктивно выводит болезненность современной арабской культуры, раздразненной, но не проникшейся европейскими «формами» мысли; его герой, как оказывается, проигрывает и Парижу, и Бейруту, целиком и полностью вверяясь их призрачному волению – веянию неисчислимых преходящих «мод» и стойких «традиций».