у-вэй. Мы видим инструкцию, как подделать у-вэй: казаться ценящим слабость, чтобы приобрести силу, и казаться скромным, чтобы люди не возражали, когда ты нацепишь корону.
Интересно, что эта проблема похожа на противоречие, которое (как описывают Михай и Изабелла Чиксентмихайи) возникает при защите концепции “потока”: “Большую часть людей не интересует{125} то, что «поток» дает оптимальный субъективный опыт, но их интерес немедленно возрастает при любом упоминании о том, что «поток» может улучшить качество работы. Если его можно продемонстрировать на примере фулбэка, который играет жестче, пребывая в «потоке», или инженера, который создает более качественный продукт, находясь в «потоке», люди немедленно принимают эту концепцию и начинают ее ценить. Разумеется, это сводит на нет самостоятельную ценность такого опыта”. Авторы приходят к выводу, что “возможно, лучше преуменьшить” связь между “потоком” и эффективностью.
Их мнение было неприемлемо для Лао-цзы, поскольку он был уверен, что, должным образом оценив слабость и скромность, можно стать сильным и влиятельным. Привлекательность текста в том, что описываемый тип у-вэй эффективен. Более того, “Дао дэ цзин” часто использовали в откровенно “инструментальных” целях. Учение Лао-цзы вдохновило Сунь-цзы: в его “Искусстве войны” показано, как притвориться слабым, то есть предпринять тактическое отступление, чтобы заманить врага в ловушку и устранить его. Так называемые мягкие боевые искусства основываются на принципе: уклоняйся, будь “слабым”, обрати пыл противника против него самого и врежь ему по затылку, когда он проскочит мимо.
“Инструментальное” прочтение у-вэй, вероятно, противоречит духу текста. У Лао-цзы у-вэй работает, только если вы искренни: вы можете приобрести силу, лишь если в определенном смысле не желаете ее. Как и в случае “Бесед и суждений”, нам нужно пересмотреть свои основные ценности, а не только поведение. В “Дао дэ цзин” есть прекрасное описание того, каково это – жить без активной системы когнитивного контроля. Здесь способность поддерживать такое состояние связывается со следованием определенным ценностям:
Не ведаешь заботы, когда перестаешь учиться. Как мала разница между словами “да” и “ладно”! И как же связаны между собой прекрасное и безобразное! Чего страшатся люди, не может не страшить. Какое запустение! Нет этому конца! Толпа находится в веселье, словно на пиру или на празднике весны. Один я только пребываю безучастным и ни в чем себя не проявляю, как новорожденный, который еще не научился улыбаться. Я выгляжу понурым как бездомный. В толпе у каждого имеется какой-либо излишек, и лишь у одного меня – словно все утеряно. Какое сердце у меня, глупца! В нем столько безрассудности! Обыденные люди отличаются понятливостью, один я только ничего не смыслю. Обыденные люди дотошно во всем разбираются, один только я остаюсь невеждой. Какое у меня спокойствие! Оно напоминает океан. Несусь как ветер в вышине! Словно не могу нигде остановиться! Каждый из толпы находит себе применение, один я являюсь ни на что не годным неучем. В отличие от остальных людей, я дорожу лишь тем, чтобы меня кормила грудью мать.
Но упор на принятие определенных ценностей лишь делает очевиднее противоречие, связанное с достижением у-вэй. Чтобы искренне пребывать в состоянии у-вэй, нужно изменить желания. Нужно искреннее ценить, чтобы “кормила грудью мать”: придерживаться слабости, темноты и незнания и так оставаться в гармонии с Путем природы. Нужно желать не желать.
Так что здесь мы сталкиваемся с той же проблемой, что и в “Лунь юй”: нас просят любить нечто, что мы еще не любим, и ценить нечто, что мы еще не ценим. По Лао-цзы, единственный способ извлечь выгоду из у-вэй – искренне не желать ее. Но как это возможно?
Эту проблему ясно видел последователь Конфуция по имени Мэн-цзы. Считая, что примитивизм Лао-цзы порочен, Мэн-цзы концентрируется на образе человеческой натуры в “Дао дэ цзин”. То, что люди ценят облегчающие их труд приспособления, роскошь, искусность, путешествия, означает, что во всем этом есть нечто естественное, по крайней мере в разумных пределах. Мэн-цзы считал, что нашел способ обойти парадоксы “Лунь юй” и “Дао дэ цзин”: достижение у-вэй не требует любви к тому, что мы еще не любим, и искреннего принятия совершенно новой системы ценностей. По Мэн-цзы, все мы до определенной степени уже в состоянии у-вэй. Нужно лишь осознать это .
Глава 5Старайся, но не слишком: о пестовании ростков морали
В период Борющихся царств потерпевшим поражение представителям династии Шан было позволено укрыться в царстве Сун. Возможно, из-за ассоциаций с этой неудачей “человек из Сун”, глупец и неумеха, в текстах того времени стал мишенью для насмешек. Кажется, впервые этот персонаж появляется в книге “Мэн-цзы”:
Среди жителей владения Сун был такой, который возымел печаль по поводу того, что его всходы на поле не растут. Он начал подтягивать их руками из земли. Вернувшись домой сам не свой от таких усилий, он сказал своим домашним людям: “Ну и намаялся же я сегодня! Я помогал всходам расти!” Сын его побежал в поле разглядывать ростки, а они все завяли.
Так появилась китайская поговорка, которая описывает усилие, ведущее к прямо противоположному результату: “Тянуть ростки, помогая им расти”. Мэн-цзы хотел этим показать путь достижения состояния у-вэй: “Нужно работать над этим, но не через силу. Не уподобляйтесь человеку из Сун!” Очевидно, у него были две мишени: те люди, которые слишком стараются, и те, которые не стараются вообще: “Но пользы всходам не только не приносят, а губят их как те, кто не пропалывает их, полагая, что в этом нет пользы, и оставляет их на произвол судьбы, так и те, кто подтягивает руками ростки из земли, якобы помогая этим их росту”.
Мэн-цзы провозгласил себя последователем Конфуция и считал долгом защищать конфуцианство от философов-конкурентов. Первыми были примитивисты – последователи Лао-цзы, воспринимавшие у-вэй буквально как “недеяние”: отрицая культуру и самосовершенствование, они “не пропалывали всходы”. Второй угрозой являлись моисты, “подтягивающие ростки”: они полностью отрицали у-вэй и отстаивали совершенно рациональную модель этики (вполне уместную на современном нам Западе). “Земледельческую” модель нравственного совершенствования Мэн-цзы, которая совмещает необходимость усилий с идеалом естественности, можно считать ответом обеим названным школам. Попутно она решает проблемы стратегий достижения у-вэй и Конфуция, и Лао-цзы.
Хотя Мэн-цзы во всеуслышание объявлял о своей приверженности конфуцианству, он находился под таким сильным впечатлением от воспевания Лао-цзы “естественности”, что сильно изменил конфуцианскую мысль. Поэтому мы рассматриваем его отдельно{126}, а не вместе с Конфуцием и Сюнь-цзы. Мэн-цзы, верный конфуцианским ценностям и в то же время увлеченный той идеей, что у-вэй проистекает из наших наклонностей, а не навязывается извне, предложил уникальную версию конфуцианства, которая кажется довольно привлекательной и сейчас. Мэн-цзы пытался примирить традиционализм Конфуция и Сюнь-цзы с радикальным примитивизмом Лао-цзы. Отвечая мыслителям, которые утверждали, что единственным ответом на социальный хаос периода Борющихся царств может быть следование каждым человеком строгому рационалистическому моральному кодексу, Мэн-цзы заявлял, что правильным выходом является конфуцианский упор на у-вэй. Нам действительно нужно взращивать мораль, но любая жизнеспособная модель нравственного воспитания должна быть основана на телесной спонтанности. Чтобы вести себя нравственно, нужно стараться, но не слишком, и это в каком-то смысле не противоречит наклонностям. Вы точно не хотите подтягивать собственные всходы.
Против рационализма: одним только рассудком не обойтись
Моисты – представители направления, основанного Мо-цзы, – разделяли обеспокоенность Конфуция нравственным хаосом своей эпохи, однако не проявляли энтузиазма относительно акцента на эмоциональном обучении и приверженности традиционным культурным формам. С их точки зрения, эта стратегия вела к затуманиванию ума, кумовству и коррупции, не говоря уже об огромных зря потраченных деньгах и времени. Они призывали к радикальной реорганизации общества{127} на абсолютно рациональных основаниях (максимизация благосостояния, населения и порядка в государстве). Сложные ритуалы и дорогие музыкальные выступления, лежащие в основе конфуцианской практики, должны быть упразднены: они забирают здоровых молодых людей с полей и из мастерских, где те могли бы делать что-нибудь действительно полезное. Сыновняя почтительность должна быть переосмыслена и направлена с собственных родителей на всех родителей в стране. И никакого фаворитизма!
Моистское нравственное “обучение” (насколько здесь уместно это слово) состояло в усвоении одного-единственного принципа: как определить последствия поступка и вычислить, приведут ли эти последствия к умножению благосостояния, населения и порядка в государстве. Если ответ отрицательный, значит, поступок дурной. Моральный выбор, таким образом, существенно упрощался. Никакого больше пестования{128} длиною в жизнь нравственного чутья! Этот конфуцианский подход, с точки зрения Мо-цзы, был элитаристским и приводил к злоупотреблениям. Моральный выбор должен быть беспристрастным, как решение простого уравнения. Взвесь положительные и отрицательные стороны, оцени последствия и действуй в зависимости от результата.
Предположим, что ваш отец умер. Быстрая эмоциональная реакция требует почтить его память долгим трауром и устроить роскошные похороны. Увеличит ли благосостояние, население и порядок в стране ваше уклонение от работы и затраты на гроб, участок земли и все прочее? Конечно нет: производительность вашего труда снизится, а материальные ресурсы будут потрачены без нужды. Следовательно, похороните отца в простой могиле без таблички и возвращайтесь к работе. Это будет противоречить вашим эмоциональным порывам, но лишь потому, что ваши эмоции беспорядочны и эгоистичны. Общественный порядок требует, чтобы они были подавлены.