Но если он не улучшает того, что дано жизнью, как может он проявить себя в этом мире? Дао дало ему облик, Небо дало ему тело. Он не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри. Ты же вовне обращаешь свой ум на внешние вещи, а внутри насилуешь свою душу. Прислонись к дереву и пой! Облокотись о столик и спи! Тебе тело вверили небеса, а вся твоя песня – “твердость” да “белизна”!
Диалог заканчивается, и мы должны бы поверить, что Чжуан-цзы победил, показав, каким жалким книжным червем является Хуэй-цзы. Однако Чжуан-цзы так и не ответил на вопрос, возможно потому, что его занудный друг подошел опасно близко к основному недостатку мысли Чжуан-цзы.
Согласно “Чжуан-цзы”, лишь люди обременены сознанием, языком и открыто выраженными ценностями. Мы – единственный вид, “зараженный” рассудочным мышлением, не позволяющим воспользоваться чувственным мышлением, счастливо направляющим прочие существа. Чтобы присоединиться к ним в гармоничном следовании Пути, нужно отключить рассудочное сознание, избавиться от того, что отличает нас от животных. В то же время, согласно религиозному мировоззрению, разделяемому всеми мыслителями древнего Китая, мы созданы Небом, а Небо, по определению, – благо. Поэтому Чжуан-цзы ругает Хуэй-цзы за то, что тот пренебрегает прекрасным телом, данным Небом, а в других местах убеждает нас “исчерпать то, что было даровано Небом”. Но если Небо дало нам тело, разве не оно же снабдило нас и “наклонностями”? И если оно дало нам наклонности (а иначе откуда бы они взялись?), то как они могут быть плохи? Зачем Небо дало нам сознательную психику и способность к проявлению “неестественных” усилий, если не подразумевало, что мы будем к ним прибегать? С одной стороны, в “Чжуан-цзы” говорится, что Путь Неба всюду, даже в “кале и моче”. Если это так, то почему именно одно человеческое качество (способность пользоваться сознательной психикой) каким-то образом отделено от Неба?
Если отбросить теологию, то мысль о том, что для достижения у-вэй нам нужно окончательно уничтожить рассудочное мышление, также загадочна. Когнитивный контроль появился по конкретной причине (гл. 3) и позволил людям строить планы, оценивать варианты развития событий и соображать, как взаимодействовать с окружающим миром. Разве это не делает рассудочное мышление в некотором смысле “естественным” для нас? Я считаю, что в этом суть критики Хуэй-цзы образа мудреца по Чжуан-цзы. Люди – не рыбы. Чтобы жить, они мыслят, рассуждают и прилагают усилия. В этом же суть критики Чжуан-цзы в последней главе “Цюань сюэ”, написанной в конце периода Борющихся царств: “Чжуан-цзы был одержим «Небесным» и «естественным» и потому не понимал важность человеческого”. Природа человека не может быть неестественной.
Здесь мы видим, в сущности, то же противоречие, которое встречали в “Дао дэ цзин” и (до определенной степени) в “Мэн-цзы”. Нам предлагают быть естественными, но разве то, что мы уже делаем, по определению не “естественно” для нас? То, что мы не прислушиваемся к своему ци и не плывем пассивно туда, куда подсказывает душа, предполагает, что, возможно, мы не созданы для этого. Иными словами, если река Пути только и ждет, чтобы принять нас в свои воды, почему мы уже не плывем на тыквенном плоту, болтая ногами в воде, прикладываясь к жбану с пивом? Когда Чжуан-цзы просит Хуэй-цзы перестать беспокоиться о логических причинах, перестать умом отличать хорошее от плохого, разве он сам не направляет его ум прочь от того, что “плохо”, к тому, что, по его мнению, “хорошо”?
Чжуан-цзы видит эту ловушку и не хочет попасться на том, что призывает выбрать один из путей. Он прибегает к удивительным риторическим уловкам:
Речь – это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим?
Предположим, я высказываю суждение о чем-то и не знаю, следует ли его определять как “истинное” или как “неистинное”. Но каким бы оно ни было, если мы объединим “истинное” и “неистинное” в одну категорию, то исчезнет всякое отличие от иного суждения.
Чжуан-цзы избегает описания конкретных практик, которые следует освоить и применять. Воображаемый диалог Конфуция и Лао-цзы это проясняет: “Свойствами своими, учитель, вы равны Небу и Земле, но вы прибегаете к возвышенным словам, дабы побудить других совершенствовать свое сердце. Кто из благородных мужей древности мог обойтись без этого?”
Здесь Конфуций для разнообразия выступает как Конфуций, а не как резонер Чжуан-цзы, и защищает первую из стратегий у-вэй, которую мы обсуждали: проект “отделки и полировки” личности. Если Лао-цзы просит нас вести себя не так, как мы ведем себя сейчас, считает Конфуций, то он, чтобы помочь, должен дать практики и наставления. Более того, их применение должно требовать усилия, по крайней мере сначала. Однако Лао-цзы отвергает этот подход: “Это не так. Когда вода течет вниз, она сама ничего не делает, ибо стекать вниз – ее природное свойство. Высший человек не совершенствует свои свойства, но люди не отворачиваются от него. Вот и небо само по себе высоко, земля сама по себе тверда, солнце и луна сами по себе светлы. Что же им надлежит совершенствовать?”
Мысль проста: мы, даосы, вообще никогда не стараемся. Но, разумеется, это не конец истории, иначе не было бы даосизма. Мы находим два диалога Конфуция и Янь Хоя, которые похожи на две версии одной истории: как зануда Янь Хой оставил конфуцианство и стал мудрецом по Чжуан-цзы. Сравнение двух версий помогает уловить противоречие. В первом варианте Янь Хой беседует с Конфуцием не дольше десяти минут, и – бац! – нет больше Хоя. Он внезапно постиг пустоту, через шок достиг состояния у-вэй и теперь может отправляться своей дорогой. Это имело бы смысл, если бы у-вэй составлял нашу истинную природу и мы должны были бы просто осознать ее. Во второй истории Янь Хой постоянно отлучается куда-то и делает нечто, требующее времени, так как между беседами с Конфуцием проходят по меньшей мере сутки. Способность Янь Хоя “просто сидеть в забытьи” достигается постепенно, через какую-то практику, и, несмотря на протесты Лао-цзы в вышеприведенном отрывке, это похоже на самосовершенствование.
По-моему, в книге две варианта истории потому, что последователи Чжуан-цзы разделились на сторонников внезапного и постепенного. Внезапный подход дает даосам лучшую теоретическую защиту: отвергая старание, они не заставляют вас ничего делать. Они просто говорят: пробудись! Проблема в том, что внезапный подход оставляет людей в институциональном вакууме. Учение, которое не требует от вас чего-либо конкретного, вряд ли можно назвать религией. С другой стороны, если школа Чжуан-цзы требует от вас делать нечто конкретное, она опровергает утверждение, что любое старание – это плохо. Противоречие, которое мы видим здесь, очень похоже на проблему Лао-цзы: “Тот, кто знает, не говорит”. Это вполне справедливо, но люди, которые заявляли, что приняли эту идею, все же почувствовали необходимость написать об этом целую книгу. Здесь можно услышать Мэн-цзы. Просто веди себя естественно, но нет, не так, как вы склонны вести себя, а вот так естественно (для чего требуется работа над собой).
Так что противоречие возвращается, как мигрень. Мы пьем обезболивающее, но оно дает лишь временное облегчение. Через час или два голова снова начинает пульсировать, и это все та же боль. С точки зрения медицины, боль, которая длится долгое время и не снимается лекарствами, может быть симптомом серьезного заболевания. Если у вас болит голова две недели подряд, возможно, стоит сделать МРТ. То же самое можно сказать, когда речь заходит о религиозном или философском противоречии. В следующей главе мы попробуем провести философский аналог МРТ, заглянуть за симптомы – неустранимый парадокс, – чтобы понять суть расстройства. Как мы увидим, есть причина, в силу которой парадокс у-вэй разрешить не получается, и она многое говорит о трудностях, которые присущи цивилизованной жизни.
Глава 7Парадокс у-вэй: спонтанность и доверие
Рассмотрев четыре стратегии достижения у-вэй, мы пришли к неразрешимому противоречию. Все встреченные нами мыслители утверждают, что если мы сможем достичь состояния совершенной спонтанности и естественности, остальное само сложится наилучшим образом. Мы будем пребывать в гармонии с Небом. Мы будем обладать дэ – харизмой, обеспечивающей общественный и политический успех. Мы сможем идти по миру со сверхъестественной легкостью. Однако все мыслители сталкиваются с проблемой, как стараться действовать искренне или без усилий. Нас призывают перейти в состояние, которое по своей природе кажется недостижимым через сознательное желание. Это – парадокс у-вэй{165}: как стараться не стараться.
Этот парадокс, как и все парадоксы, неразрешим. Мы видели, что даже если древнекитайский мыслитель его “устраняет”, тот возникает снова – немного в другой форме. Он подобен Гидре и отращивает две головы вместо одной отрубленной. Более того, этот парадокс становится центральным во всех дальневосточных религиях. чань(дзэн) – буддисты прилагали огромные усилия, чтобы избавиться от него в VIII веке, когда школа, предлагавшая “постепенный” подход к просветлению (считавшая, что нужно упорно трудиться, чтобы стать просветленным; вспомните заветы конфуцианцев), была официально побеждена школой, отстаивавшей “внезапность” просветления (все мы будды, так что стараться не нужно; напоминает даосизм или радикальную трактовку Мэн-цзы). Парадокс разрешен постановлением! Любой, кто называет себя чань-буддистом, должен придерживаться догмы о внезапном просветлении. Однако почти сразу после победы наметился новый раскол: между “постепенным” внезапным подходом, утверждавшим, что нужны время и усилие, чтобы “пробудить” свою внутреннюю природу, и