“внезапным” внезапным подходом: нет, нет, нет, мы не должны делать вообще ничего, иначе мы будем стараться, а ведь все мы знаем, что стараться – плохо{166}.
Японский дзэн унаследовал это противоречие, превратившееся в линию разграничения между традициями сото и риндзай. Обе школы настаивали на “внезапности”: для дзэн-буддистов это условие теперь было обязательным. Однако приверженцы сото тяготели к тому, что мы могли бы назвать конфуцианской частью спектра: да, мы уже будды, но чтобы осознать это, нужны ритуалы и практики, и мы должны совершать дзадзэн под руководством наставника, и все это занимает много времени. Но не потому, что мы стараемся, помилуйте! Мы совершаем все эти практики, потому что это делают просветленные. Это раздражало более даосски настроенных представителей школы риндзай, которые говорили: убей Будду, сожги храмы, позабудь про дзадзэн, ритуальные поклоны, славные колокольчики и просто познай природу Будды, прямо сейчас, даже если это значит бегать по горам голым и пьяным, воя на луну. Любые организации, любые практики, любое сосредоточенное усилие загрязняет истинную природу Будды, которую нужно осознать – то есть просто проснуться. “Ага!” – отвечали люди из сото. Вы в своей риндзай одержимы пробуждением и не замечаете, что мы уже пробуждены. Нет нужды осознавать природу Будды! Мы уже являемся буддами, когда сидим на подушке. Более того, мы действуем спонтаннее вас: вы хотите достичь просветления, а мы уже его достигли. Ха, съели?
Современные мастера дзэн продолжают ломать голову над этим парадоксом. Судзуки Сюнрю, представитель школы сото, много лет учивший в Сан-Франциско, пытался втолковать ученикам, что в практике дзэн нет “ничего особенного”. Поскольку все мы уже просветленные, то не должны слишком увлекаться практиками. Сото – это “просто сидение”, без ожиданий и без цели. “Если практика – только средство для достижения просветления, – предупреждал он, – то, воистину, нам его не достичь!” Хитрость в том, чтобы совершать практики дзэн, не задумываясь о том, чтобы совершать их: “Строго говоря, любое прилагаемое нами усилие не способствует практике, ибо оно порождает волны в сознании. Однако невозможно добиться спокойствия сознания, не прилагая усилий. Необходимо прилагать определенные усилия, но, делая это, мы должны забывать себя”[9]. Слово в слово похоже на “Чжуан-цзы”.
Это противоречие в более или менее одинаковом виде снова и снова появляется в трудах, хронологически далеко отстоящих друг от друга, и, следовательно, отражает фундаментальную особенность человеческой жизни. Мы находим этот парадокс по всему миру, а не только в дальневосточной мысли, которая в любом случае вся проистекает из периода Борющихся царств. Так, у Платона мы находим парадокс Менона: чтобы научиться чему-либо, ученик должен осознать, что это заслуживает изучения. Как внушить любовь к учебе, если изначально ее нет? (Проблема Конфуция в кратком изложении.) Аристотель был вынужден заключить: чтобы совершить действительно справедливый поступок, уже нужно в некоторой степени быть справедливым. Нужно нести в себе начало справедливости, и тогда роль учителя будет сведена к тому, чтобы помочь ученику сосредоточиться на этих ростках и взрастить их. (Похоже на Мэн-цзы, да?)
Это противоречие отмечает и средневековая христианская философия. Мыслители вроде Августина (рассуждавшего о порочности человека) боролись против того, что Алесдер Макинтайр назвал “христианской версией парадокса Менона{167}: кажется, что, только поняв, чему тексты могут научить, [читатель] может начать читать эти тексты; но лишь прочитав их, он поймет, чему они могут научить”. Это очень похоже на парадокс, который озадачивал Конфуция, Сюнь-цзы и Мэн-цзы. Мы находим его и у индийцев. “Бхагавадгита”{168} фокусируется на загадке карма-йоги, состояния, в котором человек может получить все желаемое, но только будучи искренне свободен от желаний и безразличен к их исполнению. (Кто заказывал Лао-цзы?)
Более того, забота о том, как достичь состояния спонтанности, тесно связана с прозаическими, глубоко современными проблемами: почему вы не можете познакомиться с девушкой, когда этого хотите, почему не можете усилием воли прервать череду спортивных поражений, почему нельзя выиграть в майндбол, если стараться выиграть? Более того, как только вы понимаете, на что обращать внимание, вы повсюду замечаете этот парадокс. Однажды я читал своей пятилетней дочери перед сном ее любимую книгу про Айви и Бин – из серии про двух девочек, попадающих во всякие неприятности. В рассказе “Обреченные быть злыми” Айви впечатляет легенда о Франциске Ассизском, мораль которой, безусловно, в том, что если ты “супердобрый и с чистым сердцем{169}, животные будут считать тебя одним из них, и любить тебя, и следовать за тобой”. Животное дэ! Неслабо для семилетней девочки. Потом Айви и Бин решают стать действительно хорошими, чтобы получить такое дэ и чтобы колибри начали летать за ними. Оказывается, это непросто: попытки быть искренне добрыми ни к чему не приводят, поэтому в конце концов подруги сдаются и решают остаться плохими – это хотя бы веселее. “ Дэ… парадокс у-вэй”, – оказывается, бормотал я, пока читал. (“Папа, о чем ты?”, – пожаловалась дочь, и время сна оказалось отложено из-за долгой беседы о том, чем папа зарабатывает на жизнь.)
Так что парадокс существует, и он повсюду. Но почему? Почему так трудно расслабиться, если мы прежде не расслаблены, и полюбить правило, которое мы прежде не любили, или забыться в деятельности, которой прежде не наслаждались? В общем, почему состояние у-вэй неуловимо?
Мы можем сделать шаг к решению этого вопроса, предприняв путешествие в прошлое. Большая доля китайских текстов, которые мы обсуждали выше, – “канонические”, дошедшие до нас потому, что тысячелетиями их копировали и редактировали безымянные переписчики. У нас может быть довольно старая рукопись, но трудно сказать, насколько сильно канонические манускрипты расходятся с написанным их авторами в IV веке до н. э. Более редким типом текстов являются ископаемые письменные источники: книги и их фрагменты, надписи на кости, бронзе, бамбуке или шелке, извлеченные из земли или из замурованных пещер. Этих текстов долго не касались редакторы и переписчики, и поэтому они дают более верное представление о концептуальном мире древнего Китая. Два важных комплекса ископаемых письменных источников описывают парадокс у-вэй необычно откровенно и, следовательно, невероятно полезны для нас.
Прямо из земли: что кости и бамбук рассказали об у-вэй
Древнейшие письменные свидетельства о Китае происходят из долины реки Хуанхэ и относятся ко II тысячелетию до н. э. В 90-х годах XIX века китайский исследователь заметил, что на бычьих лопатках и черепашьих панцирях, которые перемалывают знахари, попадается нечто, похожее на надписи. Нам неизвестно, сколько бесценных свидетельств о жизни и религии древнего Китая были перетерты в порошок. Теперь мы знаем, что на гадальных костях (их до сих пор находят в захоронениях) записаны предсказания для правителей из династии Шан (Инь), первой в истории китайской династии (1600–1046 годы до н. э.). Надписи большей частью представляют собой вопросы, которые правители задавали верховному божеству Шанди о неурожае и войнах, болезнях и наследниках: все, насчет чего мы обычно беспокоим сверхъестественных существ.
Я решил написать о парадоксе у-вэй, вдохновившись работами известного синолога и философа Дэвида Нивисона, который в 80-х годах XX века описал “парадокс добродетели (дэ)”{170}, проследив его путь вплоть до текстов на гадальных костях. “Парадокс добродетели” покажется знакомым читателям “Айви и Бин”, “Дао дэ цзин” и “Бхагавадгиты”: дэ, или нравственная харизма, может быть обретена лишь тем, кто не пытается ее обрести. То есть добрый поступок, совершенный в ожидании награды, делается бессмысленным. Если вы пытаетесь быть хорошим, чтобы достичь выгоды, например привлечь к себе славных колибри или привести мир к порядку, это не сработает.
Этот парадокс присутствует даже в указанных записях первой великой цивилизации Китая. На одной из гадальных костей речь идет о болезни, поразившей супругу правителя, и просьбе правителя к духам перенести эту кару на него. Он выражает желание заболеть самому, если духи отведут гнев от его возлюбленной. Нивисон объясняет, что “предложенное самопожертвование{171} в идеале должно привести к следующему: больная должна была выздороветь, сам царь не должен заболеть, а из-за его готовности пожертвовать собой его дэ увеличилось бы”. Дэ, которое Нивисон переводит как “добродетель”, – в шанских текстах понятие более узкое, чем в текстах периода Борющихся царств. Оно относится к психической энергии, которая заставляет других (и земных существ, и сверхъестественных) чувствовать долг перед ее обладателем, например шанским правителем, и, соответственно, желать подчиняться и помогать ему. Неплохой результат. Но это сработает, лишь если обладатель дэ не думает о результате. Царь Шан должен искренне желать пострадать, чтобы избежать страдания. Он может получить дэ, лишь если не желает его получить.
Гадальные кости относятся, похоже, к наследию первого в Восточной Азии крупного, сложно устроенного общества. Противоречие, которое, как определил Нивисон, таится в этих надписях, важно. Оно выступает симптомом радикальных перемен, породивших шанскую культуру и независимо произошедших примерно в то же время (около пяти тысяч лет назад) в разных регионах мира.