Комментарии
1
См.: Safire and Safir 1989: 79.
2
См.: Caine 1990: 28–29.
3
См.: Sports Illustrated 2005.
4
Одно из самых ярких попавшихся мне описаний этой проблемы было беллетристическим. Герой романа The Art of Fielding (Harbach 2011) Генри Скримшендер – звезда университетского бейсбола. Его преследуют агенты и вербовщики, однако он теряет удачу. Большая часть романа посвящена разбору противоречия, с которым герой сталкивается, пытаясь вернуться в игру. Например, Генри ночью сидит один на поле, между второй и третьей базой, и его голова пухнет от советов: расслабься, перестань думать, будь собой. “Можно до определенной степени стараться не слишком стараться, пока не начнешь стараться слишком сильно, – думает Генри. – А стараться слишком сильно… неправильно, совсем неправильно” (с. 305).
5
См.: Hattenstone 2012. Недавно Бласс опубликовал мемуары (Blass and Sherman 2013). Еще одним примером служит провал Ральфа Гулдаля. В 1937 и 1938 годах он победил на Открытом чемпионате США по гольфу, а в 1939 году выиграл Мастерс. Но после того как Гулдаль опубликовал книгу о технике гольфа, он не выиграл ни одного важного чемпионата. Говорили, что Гулдаль стал слишком много думать об игре (Collins 2009). Коллинз цитирует Йоги Берра (“Как можно бить и думать одновременно?”), однако приходит к выводу, что у неудачи Гулдаля имелись более прозаические причины. В любом случае, очевидно, что размышления отрицательно сказываются на профессионализме. Обратите внимание и на другие книги о выступлениях и чокинге, например написанные бывшим спортсменом мирового класса (Syed 2010) и психологом (Beilock 2010).
6
См.: Holden 1987. Возвращение Карли Саймон на сцену стало возможным, очевидно, благодаря приемам, помогающим певице справиться с нервозностью. Один из приемов – шлепки по заднице от членов группы непосредственно перед концертом. Ну, лишь бы работало. См.: Simon spanks away her stage fright 2006.
7
Нужно быть внимательным, рассуждая о древнекитайских школах, особенно периода Борющихся царств. Часто можно слышать, что даосизм – это философская школа, основанная Лао-цзы и продолженная его последователем Чжуан-цзы. Это исторически неверно. Термин даосизм предложен позднее (людьми, которые организовывали библиотеку ханьских правителей) и не использовался ни авторами “Дао дэ цзин”, ни “Чжуан-цзы”. В период же Борющихся царств никто не называл себя даосом, к тому же соображения Чжуан-цзы во многом отличаются от изложенных в книге, приписываемой Лао-цзы. Тем не менее, говоря о Лао-цзы и Чжуан-цзы, я использую термин даосы: во-первых, он широко известен, а во-вторых, у этих двух мыслителей были важные общие черты (тот, кто поставил их книги на одной полке, знал свое дело). Также замечу, что мои придирчивые коллеги в последнее время избегают и термина конфуцианство применительно к ранним мыслителям вроде Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Этот термин, которым в период Борющихся царств пользовались мыслители вроде Сюнь-цзы для описания себя и который часто переводят как “конфуцианец” (жу,), вначале означал просто “эрудит”, “ученый”, а признание к Конфуцию пришло гораздо позднее периода Борющихся царств. Но меня в меньшей степени смущают “конфуцианцы”, нежели “даосы”, поскольку и Мэн-цзы, и Сюнь-цзы считали себя последователями Конфуция. Если хотите исторической точности, всякий раз, когда вам попадаются конфуцианцы, мысленно заменяйте их на жуистов.
8
Человек может иногда сделать паузу, чтобы обдумать варианты действий или представить грядущие события, но и эти размышления даются ему почти без усилий. Так что у-вэй – это скорее поведение, прямо проистекающее из “телесного мышления”.
9
Очевидно, что книга “Лунь юй” составлена не ранее смерти Конфуция в начале периода Борющихся царств (Чжаньго). Кроме того, я называю Лао-цзы и Чжуан-цзы авторов текстов, получивших эти имена, хотя вызывает сомнение, что эти люди действительно существовали и написали указанные книги.
10
См.: Gigerenzer 2002. Также см.: Wegner and Bargh 1998; Wilson 2002; Kahneman 2011.
11
Это схематическое изображение сильно опосредованного продукта сложных, иногда противоречивых статистических методов. О пределах наших способностей определять настоящие когнитивные процессы через ФМРТ см.: Poldrack (2006).
12
См. гл. 6.
13
Современная наука столкнулась с рядом проблем, очень похожих на древнекитайский парадокс спонтанности: если вы уже не ведете себя спонтанно и непринужденно, как можно пытаться быть таким? Чем сильнее исследователи когнитивных наук интересуются феноменом спонтанности и связи бессознательного с поведением, тем заметнее это противоречие и тем активнее (чего и следует ожидать от ученых) попытки преодолеть его своими методами. Социальные психологи, интересующиеся эффективностью бессознательных процессов (могущество “озарения”), также столкнулись с вредом слишком долгих раздумий. Психологи начали исследовать феномен, очень похожий на парадокс у-вэй: насколько сложно сознательно подавить мысль, заставить себя расслабиться или заснуть (Wegner 2011). Растет объем экспериментальной литературы о феномене мандража в стрессовой ситуации, из которой также можно почерпнуть догадки о том, какие конкретно факторы действуют в случаях, которых так боятся профессиональные спортсмены и исполнители (Beilock 2010). Специалисты по когнитивным нейронаукам также начали изучать мозг, чтобы понять, что именно происходит “за кулисами”, когда у спортсмена появляется “эйфория бегуна” (Dietrich 2003) или когда джазмены переключаются с гамм на импровизацию (Limb and Braun 2008). Эта работа предоставляет нам ценный современный взгляд на древний парадокс у-вэй.
14
Есть и исключения: Аристотель, Фридрих Ницше, Морис Мерло-Понти, Уильям Джемс и Джон Дьюи и др.
15
О “народном” психофизиологическом дуализме см.: Bloom 2004. Также см.: Slingerland 2013. (О том, что даже в древнем Китае существовал психофизиологический дуализм, хотя и не настолько ясно выраженный, как в западной мысли после эпохи Просвещения.)
16
Ранние исследования по когнитивным наукам воспринимали мышление как нечто абстрактное (не имеющее ничего общего с конкретными образами и телесным восприятием) и проявлявшееся в “разуме”, как призрачная субстанция, таинственным образом связанная с телом. (Декарт считал, что связь осуществляется через шишковидное тело, но у этой теории нашлось мало сторонников.) Исследователи когнитивных наук долго не могли понять, насколько она неверна. Их существенным преимуществом перед философами, большинство которых не следят за новостями, оказалось то, что ученые проводили эксперименты и собирали эмпирические данные. То есть они проверяли, работает ли эта модель. Как с радостью расскажут вам философы науки, очень трудно получить прямой ответ через такие испытания, но кое-что мы все-таки можем узнать, и неспособность бестелесной модели описать, как человек на самом деле думает и действует, оказалась одной из них. В 80–90-х годах ученые начали искать альтернативу ложной философской модели.
17
О “первом поколении” (против второго) когнитивных наук и теории воплощенного сознания см.: Gibbs 2006. О философских попытках “привести тело в чувство” см.: Johnson 1987.
18
См.: Lakoff and Johnson 1980; Lakoff and Johnson 1999.
19
Об образной природе мышления см.: Kosslyn, Thompson, and Ganis 2006. Об эмоциях и разуме см.: Damasio 1994; Berthoz 2006. О нацеленности мышления на действие см.: Gibson 1979; Noë 2004.
20
См.: Varela, Thompson, and Rosch 1991; Thompson 2007; Flanagan 2011.
21
См.: Munro 2005; Bruya 2010; Slingerland 2011 a; Seok 2012. Также см.: Rosemont and Ames 2009.
22
См.: Ryle 1949; Polanyi 1967.
23
У-вэй можно воспринимать как телесную альтернативу современному западному “бестелесному” идеалу. Почти без преувеличения можно сказать, что идеальный человек для большинства течений западной мысли оказался бы отрешенным летающим мозгом в колбе, свободным от всех телесных эмоций и раздражителей. Этот жуткий летающий мозг был бы способен получать информацию об окружающей среде через электронные сенсоры, обрабатывать ее, находить наилучшее рациональное решение и потом посылать сигналы таким же жутким роботам, которые исполняли бы его волю. Это кажется отвратительным, потому что неестественно, на каком-то уровне мы понимаем, что это не сработает. И здесь популярная культура дает ответ на вопрос, который наша научная традиция обычно упускает: в любом романе или фильме бесстрастный рациональный манипулятор с “инструментальным” подходом, идеал западной философии, всегда будет злодеем. Мы не доверяем такому человеку и находим его отталкивающим, потому что на каком-то уровне осознаем, что мы не бестелесные мозги и что части нашего тела не просто механические устройства. Мы – полноценные, хорошо настроенные системы из разума и плоти, способные на довольно бесстрастные рассуждения, но в основном направляемые осознанными эмоциями, привычками восприятия и импульсами. Поэтому герой, который в конце концов побеждает злодея, выглядит как человек в состоянии у-вэй: он храбр, но не безрассуден, страстен, но не ослеплен, умен, но не коварен.
24
См.: Baier 1994: 114.
25
Вступление к этому спору в свете недавно открытых текстов см.: Cook 2004; Slingerland 2008.
26
В сонете, приписываемом Микеланджело, есть следующие строки (пер. А. Эфроса):
И высочайший гений не прибавит
Единой мысли к тем, что мрамор сам
Таит в избытке, – и лишь это нам
Рука, послушная рассудку, явит.
27
См.: Slingerland 1998; Slingerland 2003 b.
28
На самом деле в большинстве источников термин у-вэйне употребляется. В них признаки у-вэй описываются рядом терминов или метафор: расслабление, следование, забвение и течение. Причина, по которой термин у-вэй в какой-то момент стал использоваться как общий для такого рода историй и опыта, заключается в том, что это наиболее абстрактное выражение, описывающее чувство непринужденности, легкости и безмятежности. См.: Slingerland 2003 b.
29
Джордж Лакофф и Марк Джонсон задокументировали тенденцию языков проводить разницу между субъектом (“я”, локусом идентичности и сознания) и одной или несколькими строптивыми “я” – либо неясной сущностью (“я сам”), либо конкретной частью и функцией тела (“мои эмоции”, “мой язык”). Отношения между субъектом и “я” метафоричны в том смысле, что существует лишь один человек – я, несмотря на то, что я могу метафорически ощущать, будто раздваиваюсь (Lakoff and Johnson 1999: 268–270). Именно эта дихотомия помогает нам понять, почему у-вэй, “недеяние” или “не-старание”, может использоваться как общий термин для довольно активного поведения. У-вэй метафорически относится к состоянию, когда некоторые действия происходят, но субъект (сознательное “я”) не применяет силу и не концентрируется на них. Происходит то, что происходит, без активного вмешательства субъекта.
30
См.: Sloman 1996. Термины система № 1 и № 2 предложены Становичем и Вестом (Stanovich and West 2000). Широкому читателю наиболее известен Даниель Канеман. См.: Kahneman 2011. Недавно Ап Дийкстерхуис и его коллеги предложили выделить систему № 3 (тип 3): когнитивные процессы, отвечающие за принятие важных и трудных жизненных решений, которые мы обычно принимаем после тщательного и долгого обдумывания (Dijksterhuis et al. 2013). Эти процессы имеют сознательно определенную цель (как система № 2), но работают в основном подсознательно (как система № 1) и обычно медленно (как система № 2, только еще медленнее). Дийкстерхуис предлагает обозначить эти три типа мышления как “озарение” (система № 1), “размышление” (система № 2) и “утро вечера мудренее” (система № 3). Необходимы дальнейшие исследования, чтобы определить, обладает ли система № 3 набором процессов, которые должны быть выделены в новую категорию, или просто представляет конкретный случай взаимодействия между системой № 1 и системой № 2.
31
Эксперимент с булавкой изначально поставил Эдуард Клапаред. См.: LeDoux 1996: 181–182. Также см.: LeDoux 1996; Zajonc 1980; Pessoa 2005.
32
См.: Ryle 1949; LeDoux 1996; Goodale and Milner 2004; Enns and Liu 2009.
33
“Дзэн” – японское прочтение китайского иероглифа “медитация”, который в современном китайском читается “чань”.
34
Дзэн повлиял на Лукаса в первую очередь посредством бусидо, а с этой концепцией Лукас познакомился благодаря фильмам Куросавы. См.: Baxter 1999: ch. 7.
35
См.: Wegner 2002, ch. 1.
36
См.: Kahneman 2011: 25.
37
Хотя множество исследователей когнитивного контроля занимаются в основном латеральной префронтальной корой, которая играет ключевую роль в сознательном управлении поведением, очевидно, что другие части префронтальной коры (вентромедиальная префронтальная кора и т. д.) также важны для управления эмоциями и поведением. О когнитивном контроле см.: Miller and Cohen 2001; Banich 2009; Stout 2010; Braver 2012.
38
Хотя, похоже, контроль возложен на латеральную префронтальную кору, передняя цингулярная кора оказывается источником ощущения сознательного “хм”, которое сопровождает умственное усилие. Лионель Накаш и его коллеги сообщили о случае, когда пациент с обширным повреждением левого полушария (в том числе передней цингулярной коры) мог выполнять задания вроде теста Струпа, требующих когнитивного контроля, но говорил, что не чувствует сознательного усилия. Он мог осуществлять когнитивный контроль, но не чувствовал “хм”. Другие исследования предполагают, что передняя цингулярная кора тесно связана с сознательным ощущением приложения усилий и сложности. См.: Naccache et al. 2005.
39
См.:Limb and Braun 2008.
40
Мы немногое знаем о функции той части медиальной префронтальной коры, которая активируется при этом исследовании, но она, похоже, в целом очень важна для сохранения и восприятия информации о “я”. Некоторые ранние исследования медиальной префронтальной коры при помощи ФМРТ показали, что она по-разному активируется, когда испытуемых просили задуматься о себе (“Свойственна ли вам эта черта характера?”) и о других людях (“Свойственна ли Джорджу Бушу эта черта характера?”). См.: Kelley et al. 2002. Другая работа с испытуемыми, практикующими “медитацию ясного ума”, показала снижение активности латеральной префронтальной коры, но увеличение активности передней цингулярной коры и медиальной префронтальной коры. Это может означать состояние гибкости, открытости, проистекающей из бессознательного, которое выходит за границы узкой перспективы сознательного мышления (Cahn and Polich 2006; Siegel 2007). Лимб и Браун предполагают, что снижение активности латеральной префронтальной коры в сочетании с продолжением активности передней цингулярной коры и медиальной префронтальной коры может привести к состоянию “несосредоточенного свободного внимания, которое приводит к внезапным ассоциациям и неожиданным мыслям и осознанию”, потому что центры когнитивного контроля больше не регулируют содержание сознания. См.: Limb and Braun 2008: 4
41
Некоторые из недавних работ о когнитивном контроле описывали это состояние готовности как реактивный когнитивный контроль, в противовес проактивному, при котором мы испытываем заметное сознательное усилие, а префронтальная латеральная кора и передняя цингулярная кора активны. См.: Braver 2012.
42
Важно понять, что тело, которое берет верх в рамках такой деятельности, как джазовая импровизация, – не просто некое тело, а тело, натренированное сознательным мышлением.
43
Психолог Джон Барг заявил: 99,44% того, что мы делаем, – это результат работы бессознательного (Bargh 1997: 243). Это комически точно, но настоящие цифры однозначно высоки.
44
См.: Wilson 2002; Gladwell 2005; Kahneman 2011; Duhigg 2012.
45
См.: Gladwell 2005. Об “обдумывании без внимания” см.: Dijksterhuis et al. 2006. Также см.: Bargh et al. 2012.
46
Надписи на обложке диска Грега Берка The Way In (482 Music, 2006). Вдобавок к тому, что Грег вдохновенный музыкант, он мой шурин и находит концепцию у-вэй идеальным выражением своего творческого процесса. Поищите диск, на котором есть запись Wu-wei Out.
47
О разности взглядов Конфуция и Лао-цзы на политику и дэ см.: Ivanhoe 1999.
48
О китайском взгляде на спонтанность см.: Graham 1983: 9–13.
49
То, что у-вэй – это, по сути, религиозный идеал, я доказываю в диссертации (1998), которую проще найти в виде статьи (Slingerland 2000 a) и монографии (Slingerland 2003 b).
50
Концепция получила широкую популярность после публикации книги “Поток: психология оптимального переживания” (Csikszentmihalyi 1990), но Чиксентмихайи с единомышленниками занимается исследованиями “потока” с 60-х годов и стал одним из основоположников позитивной психологии. Сторонники других подходов в научной психологии, как правило, уделяют внимание либо психическим заболеваниям, либо механике когнитивных процессов. Приверженцы же позитивной психологии попытались принять более целостный подход и при помощи психологических исследований улучшить жизнь человека. Работа Чиксентмихайи в особенности заставила психологов обратить внимание на “телесный разум”: не рациональные суждения и не слепые рефлексы, а действия, происходящие из непринужденной гармонии тела и разума. Сам Чиксентмихайи видит параллели между “потоком” и тем, что я называю у-вэй, и в своей работе 1990 года даже пересказывает историю повара Дина. К слову, его сын Марк был моим соучеником в Стэнфорде, где мы осваивали древнекитайскую философию и где я впервые познакомился c идеей “потока”. Марк теперь заслуженный профессор китайской философии Калифорнийского университета (Беркли).
51
См.: Csikszentmihalyi 1988 a: 30.
52
См.: Csikszentmihalyi and Csikszentmihalyi 1988 b.
53
Интересно, что некоторые коллеги Чиксентмихайи, не живущие на Западе, в изучении “потока” нередко делают акцент на социальном опыте и общих ценностях. Например см. исследование японских мотоциклетных банд босодзуку (Sato 1988).
54
Различие между есть и должно быть – давняя тема в западной философии. Основную информацию можно найти у Юма (Hume 1739/1888: bk. 3, pt. 1, sec. 1), в работе Дж. Э. Мура об “открытом вопросе” (Moore 1903) и в дискуссии между ними в кн.: Sayre-McCord 2012. Зависимость людей от приверженности ценностям, которые выходят за пределы фактов, является важным элементом психологии, на который не обратили внимания наиболее негибкие из представителей “нового атеизма”, считающие, что человек способен руководствоваться лишь эмпирическими доказательствами и холодным расчетом. (Еще большая ирония кроется в том, что эти “рыцари науки” не обращают внимания на когнитивные исследования религии и нравственной психологии.) Укажу работу Сэма Харриса как наиболее философски простодушный и эмпирически не подтвержденный пример этого жанра. См.: Harris 2004; Harris 2010.
55
О “неизбежности” систем ценностей см.: Taylor 1989, esp. chs. 1–3. О “светском обществе” см.: Taylor 2007. Также см.: Slingerland 2008: ch. 6; Slingerland 2007.
56
О разнице между “потоком” и у-вэй как фактически религиозным идеалом см.: Slingerland 2000 a; Slingerland 2003 b. О сходстве и различиях “потока” и у-вэй см.: De Prycker 2011; Barrett 2011.
57
См. Taves 2009.
58
Следовательно, американские консерваторы обладают более точным взглядом на вещи, чем их соотечественники-либералы, по крайней мере, в этом отношении: ценности вроде свободы и достоинства являются частью более широкой системы ценностей, которая несовместима с другими системами ценностей. Американские либералы, с другой стороны, считают, что принятие либеральных ценностей естественно предопределено и что все люди, если освободить их от предрассудков, приходят к ним. Канадский философ Чарльз Тейлор (Taylor 1989; Taylor 2007) заявлял, что современный гуманизм все еще устроен очень похоже на традиционную религию, поддерживающую ценностные суждения. Утверждение Тейлора подкрепляют его исторические работы, исследования социологов вроде Роберта Беллы и его коллег (Bellah et al. 1996) и текущее состояние дел в нравственной и социальной психологии (Haidt 2012). Существует ценная и забавная видеозапись конференции 2007 года, где ведущие философы и психологи выцарапывают друг другу глаза (в переносном смысле слова), а меня “топчет” банда новых атеистов. См.: http:// thesciencenetwork.org/ programs/ beyond-belief-enlightenment-2–0.
59
Одной из не имеющих исторических аналогов черт западной жизни является фрагментация смысла, которая происходит из-за принятия множества довольно узких личных систем ценностей и обычно приводит к непониманию, когда человек пытается описать или оправдать свои ценности. Социолог из Беркли Роберт Белла и его коллеги отметили, что многие американцы затрудняются последовательно защищать свой подход к нравственности, потому что они черпают указания для повседневного поведения из большого числа источников и часто не обладают ясным пониманием более широкой системы гуманизма, которая включает их все. См.: Bellah et al. 1996.
60
“Лунь юй” – явно неоднородный текст. Этот сборник начали составлять лишь после смерти философа, хотя ученые спорят насчет датировки фрагментов (Slingerland 2000 b). В основном текст кажется довольно древним (возможно, время его появления совпадает с появлением “Дао дэ цзин”), и мы будем обращаться с ним как с достаточно целостной книгой, отражающей мысли ранних конфуцианцев.
61
Мэн-цзы, разумеется, считал себя последователем Конфуция, но, как мы увидим в гл. 5, его подход к достижению у-вэй принципиально отличен. Исторический Конфуций скорее одобрил бы подход Сюнь-цзы. Сам Сюнь-цзы (он писал в конце периода Борющихся царств) осуждал Мэн-цзы за “фальсификацию” конфуцианства. То, что сейчас чаще ставят рядом Конфуция и Мэн-цзы, а не Конфуция и Сюнь-цзы, – результат позднейших событий, имеющих мало отношения к подлинному положению в конфуцианской философии периода Борющихся царств. Хотя я объединяю для удобства Конфуция и Сюнь-цзы в этой главе, их взгляды на многие предметы, в том числе на природу Неба (тянь) и истоки конфуцианского Пути, не совпадали. Так, Конфуций думал, что Небо открыло Путь правителям Чжоу, а Сюнь-цзы считал, что тянь – не божество, а нейтральная сила (ближе всего к понятию “Природа”). Сюнь-цзы описывает Путь как культурное достижение, подготовленное за долгое время рядом гениев. (О взглядах Конфуция и Сюнь-цзы на природу Неба см.: Ivanhoe 2007 a.) Сюнь-цзы эмпирически достовернее описывает происхождение больших сообществ (как мы, совершенствуя культуру, перешли от естественного состояния к цивилизованному), особенно если воспринимать накопление культурных усовершенствований как нерегулируемый процесс. Поэтому в этой главе я буду работать в основном с концепцией Пути Сюнь-цзы.
62
В последние десятилетия психология концентрировалась на силе бессознательного. Однако интеллектуальный маятник пошел в другую сторону, и в последние годы многие уважаемые ученые стали высказываться в пользу разума и опровергать утверждения, что сознание это только эпифеномен, побочный продукт работы бессознательного. Также см.: Baumeister, Masicampo, and Vohs 2010.
63
См.: Dennett 1991.
64
См., например: Grouios 1992.
65
См.: Gazzaniga 1998.
66
См.: Dennett 1995: 379–380.
67
О том, как рассудочное мышление в определенных ситуациях превосходит чувственное мышление либо склонность к у-вэй, см.: Kahneman 2011: 239–241.
68
См.: McCauley 2011.
69
Понимаемая таким образом культура включает большой объем информации о социальной среде, в том числе о физической деятельности и физических объектах (совершенствовании навыков, измерительных инструментах, книгах, развивающейся культурной среде) и вербальной коммуникации (Sperber 1996). Недавно была проведена огромная работа по осознанию хода культурной эволюции, в которой человеческие культуры во всех их проявлениях со временем приобретали черты генетической эволюции, сохраняя и важные отличия (о культурной эволюции см.: Richerson and Boyd 2005). Возникшие культурные системы изменяют нас, обычно незаметно, изменяя внутренние ассоциации, основные мотивы, предпочтения и вкусы, даже наше восприятие пространства. Об определяющей роли культуры для сознания см.: Geertz 1973 (более традиционный антропологический подход); Henrich, Heine, and Norenzayan 2010 (более современный эволюционный взгляд).
70
О табу у фиджийцев см.: Henrich and Henrich 2010; Henrich and McElreath 2003; Katz, Hediger, and Valleroy 1974.
71
См.: Boyd, Richerson, and Henrich 2011.
72
В сравнении с шимпанзе человеческие дети куда точнее в подражании: если показать им новый навык, они повторят все, что видели, даже несущественные действия, вроде почесывания носа. Шимпанзе повторяют лишь полезные шаги, игнорируя остальное. Это эффективнее, когда польза очевидна (Nagell, Olguin, and Tomasello 1993), однако менее эффективно, когда речь заходит о передаче сложной социальной информации, в которой сами ее составляющие делают почти невозможной задачу различения важных и несущественных шагов. “Обезьянничать” свойственно в первую очередь людям, что, возможно, является результатом давления отбора, оказываемого человеческой культурой.
73
См.: Schmeichel and Baumeister 2010.
74
См.: Baumeister et al. 1998; Muraven, Tice, and Baumeister 1998. Позднейшие работы, изучающие психологические причины этого феномена, предполагают, что количество доступной глюкозы в мозге оказывается ограничивающим фактором: осуществление когнитивного контроля расщепляет глюкозу, и получение дополнительной глюкозы может помочь быстрее вернуть самоконтроль (Gailliot et al. 2007). Как замечают авторы последнего исследования, когнитивный контроль дает интересные эффекты, когда речь заходит об определенных проявлениях воли. Так, при диете нужно одновременно применять силу воли и воздерживаться от потребления глюкозы. В результате возникает “иронический конфликт”, при котором диетические ограничения приводят к снижению глюкозы, которое, в свою очередь, подрывает силу воли, необходимую для отказа от еды.
75
Акцент на обуздании куда больше подходит для “добродетельного” подхода к нравственному обучению и принятию решений, чем к моделям когнитивного контроля, доминирующим в западной мысли. См.: Haidt 2005; Slingerland 2011 a.
76
См.: Dietrich 2004: 752–753. В этой работе прекрасно описаны неврологические механизмы, лежащие в основе у-вэйи “потока”.
77
Базальные ганглии служат чем-то вроде ворот или пускового механизма в центре огромного числа обусловливающих поведение сетей. См.: Gazzaniga, Mangun, and Ivry 1998: 78–81, 300–307.
78
См.: Berthoz 2006: 103–106.
79
См.: Grafton, Hazeltine, and Ivry 1995. Также вероятно, что повреждение базальных ганглиев приводит к неспособности людей с болезнью Паркинсона или Хантингтона приобретать и сохранять моторные навыки даже при удержании воспоминаний. См.: Grahn, Parkinson, and Owen 2009.
80
См.: Smith, McEvoy, and Gevins 1999; Poldrack et al. 2005.
81
Изящество этого решения в том, что ограниченные когнитивные ресурсы, первоначально загруженные необходимостью управлять, тормозить и ускорять, теперь оказываются свободны. Что особенно важно, это дает определенную гибкость и обновление, недоступное любителям. В большей или меньшей степени освоив основы вождения автомобиля, я могу не только посвятить больше внимания тому, какой плакат “Лед зеппелин” я хочу купить в магазине, но и эффективнее и безопаснее двигаться в потоке машин и справляться с неожиданными ситуациями вроде глыбы льда на дороге или злобного водителя из Джерси, который хочет меня “подрезать”. Разумеется, существует предел погружения навыка в чувственное мышление: автоматические процессы требуют перенастройки, если условия изменяются. После того, как я в Италии водил взятую напрокат машину с ручным сцеплением несколько месяцев, мне обычно требовалась неделя или две, чтобы отучиться давить в пол левой ногой, пытаясь найти несуществующую педаль, когда я возвращался домой к своему автомату. Конечно, я в какой-то момент прекращал это делать, а неделя или две приспособления с лихвой окупаются преимуществами автоматизации. И я никогда не справился бы с вождением в Риме, если бы пришлось постоянно думать о сцеплении.
82
Описанное Сюнь-цзы естественное состояние напоминает то, что Томас Гоббс назвал “войной всех против всех” (Hobbes 1651/1985: 189). В естественном состоянии каждый удовлетворял собственные нужды, нисколько не заботясь об общественном благе, и это приводило к общему страданию. Впрочем, люди – стайные животные, поэтому войну вели не индивиды, а скорее семьи или кланы.
83
См.: Ames 2011. Также см.: Ihara and Nichols 2013.
84
Приведенная цитата означает, что Конфуций не показался бы на людях в одной футболке. Это этикетное правило не так уж редко встречается, например, в Европе или Латинской Америке.
85
См.: Goffman 1959; Sarkissian 2010; Wegner 2002: esp. 193–194.
86
См.: Stern 1977; de Sousa 1987: 182–183.
87
См.: de Sousa 1987.
88
О значении среды для успеха Джобса см.: Isaacson 2011. Также см.: Yglesias 2011. Иглесиас замечает: “Из первых глав книги очевидно, что не было бы никакого “Эппла”, если бы Джобс не родился и не вырос в Кремниевой долине. Но не только потому, что Джобсу повезло оказаться в правильное время в правильном месте, но и потому, что само это место должно было появиться”.
89
О роли “подпорок” в раннем конфуцианстве см.: Hutton 2006; Slingerland 2011 b.
90
См.: Bargh, Chen and Burrows 1996.
91
См.: Macrae and Johnston 1998. См.: Bargh and Chartrand 1999; Wilson 2002. Недавно (из-за ряда неудачных попыток повторить опубликованные результаты) началась дискуссия (Pashler, Coburn, and Harris 2012). Прозвучали призывы пересмотреть всю литературу по теме (Yong 2012). Некоторые из неудачных попыток воспроизведения эксперимента предполагают, что бессознательное фиксирование установки работает, однако не совсем так, как предполагалось. Например, в рамках очень интересного исследования (Doyen et al. 2012) не удалось повторить результаты Барга, Чэня и Берроуза (1996), за исключением условий, когда при эксперименте со “стариками” присутствовал экспериментатор, который хотел, чтобы участники ходили медленнее. Прайминг оказывает эффект на поведение, когда сопровождается мягкими намеками. Сочетание прайминга и намеков, безусловно, является характерной чертой конфуцианского обучения.
92
См.: Dijksterhuis and Van Knippenberg 1998; Dijksterhuis and Bargh 2001.
93
См.: Strack, Martin, and Stepper 1988.
94
См.: Alcorta and Sosis 2007.
95
Фрагмент одного из годяньских текстов (гл. 7). См.: Xing Zi Ming Chu, strip 22.
96
Более того, дети трех-четырех лет, похоже, справляются с этим лучше, чем это было бы случайно, а секрет, судя по всему – в универсальных акустических паттернах (ритме, тональности), которые связаны с основными эмоциями. Об этом и о воздействии музыки на эмоции см.: Juslin and Västfjäll 2008.
97
См.: Durkheim 1915/1965. Рой Раппапорт замечает (и звучит это так, будто мы читаем древнекитайский текст), что члены религиозной общины постигают учение “не только ушами и глазами, но и покидая свое тело в песне или возвращаясь в него через барабанный бой, заставляющий конечности двигаться в танце”. См.: Rappaport 1999: 388.
98
См.: McNeill 1995; Wiltermuth and Heath 2009; Konvalinka et al. 2011.
99
См.: Freud 1930/1969.
100
Сюнь-цзы даже сравнивает идеальное поведение с такими глубоко чувственными процессами, как восприятие и основные моторные навыки: “Он следует примеру ванов-предков так же легко, как отличает черное от белого. Он действует безукоризненно, если обстоятельства меняются, так же без усилий, как считает от одного до двух. Он приводит в действие основные правила ритуала легко и безупречно, как будто двигает четыре части своего тела” (пер. В. Феоктистова).
101
См.: Van Norden 2008: 195.
102
Легенда гласит, что Учитель, питая отвращение к разврату и излишествам, решил покинуть Китай и искать землю получше, однако его остановила пограничная стража и отказалась пропустить, пока тот не оставит свою мудрость для потомков. Записанные им примерно пять тысяч иероглифов и составили “Дао дэ цзин”. Некоторые утверждают, что он добрался до Индии, где начал учить под именем Шакьямуни – иными словами, стал историческим Буддой. Эта версия приобрела популярность в начале нашей эры после прихода в Китай буддизма и использовалась, чтобы объяснить сходство буддизма и даосизма (они были схожи, потому что индийцев якобы учил Лао-цзы). Это вымысел от первого до последнего слова. Недавние археологические находки подтвердили подозрение, что “Дао дэ цзин” в период Борющихся царств не был сложившимся текстом и фрагменты сочетались причудливым образом (возможно, чтобы служить задачам разных составителей). Этого вполне можно ожидать от контркультурного, почти анархистского движения: никакого ясного текста, свободное заимствование, много различий. Мы, однако, в первую очередь полагаемся на каноническую версию.
103
Термин предложен в кн.: Schooler and Engstler-Schooler 1990.
104
См.: Wilson and Schooler 1991.
105
Wilson et al. 1993. В случае экспертов отрицательные эффекты вербализации исчезали. Это может служить конфуцианским контраргументом. См.: Wilson, Kraft, and Dunn 1989; Melcher and Schooler 1996.
106
См.: Thoreau 1854/1949: 23. Процитированная фраза продолжается так: “Я иногда и не надеюсь дождаться от людей чего-то простого и честного”. Думаю, Торо понравился бы Лао-цзы.
107
См.: Frederick and Loewenstein 1999. Позднейшие работы подтвердили некоторые смелые предположения. Например, очевидно, что уровень удовлетворенности со временем изменяется, что люди существенно различаются по этому уровню и что удовлетворенность – это очень сложное явление. См.: Diener, Lucas, and Scollon 2006.
108
Так называемый парадокс Истерлина заключается в том, что хотя относительный доход коррелирует с уровнем удовлетворенности в обществе, общее увеличение доходов не приводит к росту удовлетворенности (Easterlin 1974). О важности оценки дохода в противовес его объективному уровню см.: Boyce, Brown, and Moore 2010.
109
См.: Wegner 2002: 311.
110
Об иронии этого рода см.: Wegner 2002; Wegner 2009.
111
См.: Wegner, Ansfield, and Pilloff 1998; Wegner 2009.
112
Frankl 1965: 253.
113
См.: Ascher and Turner 1980.
114
См.: Dietrich 2004: 756.
115
См.: Monin and Miller 2001.
116
Интересно, что те, чья моральные устои подвергались “бомбардировке” негативными образами (“жадный”, “мелочный”, “самолюбивый” и т. д.), увеличивали сумму пожертвования в среднем до 5,3 доллара. См.: Sachdeva, Iliev, and Medin 2009.
117
См.: Khan and Dhar 2007.
118
См.: Dietrich 2003.
119
См.: Dietrich 2003.
120
В “Дао дэ цзин” читаем: “Я нахожусь в бездействии, и народ сам преобразуется; я предаюсь покою, и народ сам исправляется; я пребываю в недеянии, и народ сам богатеет; у меня не появляется желаний, и народ сам обретает первозданность”.
121
См.: Csikszentmihalyi and Csikszentmihalyi 1988 a: 184.
122
См.: Csikszentmihalyi and Csikszentmihalyi 1988 a: 184; Redfield 1953. Интересно, что авторы приписывают постоянное пребывание в “потоке” представителям древнеримской, древнеиндийской, древнекитайской и т. д. культур, когда по крайней мере элита могла “жить с замысловатой грацией балерины и получать, наверное, то же удовольствие от сложной гармонии своих действий, как и от долгого танца”.
123
Так было, по крайней мере, пока они не накапливали достаточно имущества, чтобы расслоение имело хоть какой-нибудь смысл. Есть доказательства того, что общины охотников и собирателей были сравнительно эгалитарными и обладали механизмами, мешающими тому или иному их члену стать слишком могущественным (Boehm 1999). Но расслоение немедленно обнаруживалось, когда уровень благосостояния становился достаточно высоким (в регионах вроде Тихоокеанского побережья США, богатых природными ресурсами), или в результате перехода к земледелию.
124
О “благородном дикаре” с точки зрения современной антропологии см.: Horton 1993: 88–97, 133–136. Об общинах, якобы живущих в гармонии с природой, см.: Smith 2001. О якобы мирной жизни таких общин см.: Keeley 1996; Le Blanc 2004; Pinker 2011.
125
См.: Csikszentmihalyi 1988 b: 374.
126
Сюнь-цзы был ведущим ученым-конфуцианцем в раннеимперский период, но философия Мэн-цзы возродилась в XII веке, когда неоконфуцианцы объявили его ортодоксальным последователем Конфуция. Поэтому для большинства современных китайцев именно Конфуций и Мэн-цзы стали ассоциироваться с ранним конфуцианством, а Сюнь-цзы им почти неизвестен.
127
В современном перенаселенном мире рост населения уже не кажется желанным, но во времена Мо-цзы в Китае было много участков плодородной, но не обрабатываемой земли, так что рост населения подразумевал развитие сельского хозяйства и многочисленную армию.
128
О противостоянии консеквенциализма (утилитаризма) (Мо-цзы) и ценностной этики (конфуцианцы) см.: Van Norden 2007.
129
См.: Singer 2011: 175–217, 191–195.
130
Это опровергает рационалистические этические модели – от моизма до современного утилитаризма. Неразрешенный спор между “ценностной этикой”, которой придерживается Мэн-цзы, и рациональным подходом, представляемым утилитаристами или деонтологами, шел с IV века до н. э., и то, что современная наука может встать (возможно, окончательно) на одну из сторон, является огромным шагом вперед. См.: Slingerland 2011 a.
131
См.: Rizzolatti, Fogassi, and Gallese 2001; Umiltà et al. 2001.
132
См.: Blair 2001.
133
См.: Henrich et al. 2006.
134
См.: de Quervain et al. 2004.
135
См.: Wallace et al. 2007.
136
См.: Brosnan and de Waal 2003.
137
Об отвращении см.: Rozin, Haidt, and Fincher 2009. О “ростках” Мэн-цзы и эволюции человеческой психологии см.: Flanagan and Williams 2010.
138
См.: Nichols 2004; Prinz 2007.
139
См.: Haidt 2001; Haidt, Koller, and Dias 1993; Wheatley and Haidt 2005.
140
См.: Damasio 1994; Damasio 1999.
141
Некоторые исследователи сравнивали пациентов с поврежденной вентромедиальной префронтальной корой с алкоголиками или игроманами в том отношении, что простого знания о том, что нечто – вредно, не всегда достаточно, чтобы убедить человека не попадать в неприятности. Проблема в том, что патологически импульсивное поведение, таким образом, может быть не излишне, а недостаточноэмоциональным.
142
См.: Barsalou 1999; Kosslyn, Thompson, and Ganis 2006. “Цифровая” точка зрения изложена в кн.: Pylyshyn 2003.
143
См.: Lakoff and Johnson 1980; Lakoff and Johnson 1999; Johnson 1987; Kosslyn, Thompson, and Ganis 2006.
144
См.: Ivanhoe 2002.
145
См.: Haidt 2005: 165.
146
Одна из глав трактата “Мо-цзы” называется: “Против музыки”.
147
Судя по древним каталогам, некогда существовала книга “Гао-цзы”. Очень жаль, что она утеряна: мы не узнаем ответ Гао-цзы на то, как Мэн-цзы искажал его образы.
148
Хотя авторство “Чжуан-цзы” приписывают человеку по имени Чжуан-цзы, очень мало исторических подтверждений этой версии. Первые семь глав дошедшего до нас текста (“Внутренний раздел”), однако, явно написаны одним (и гениальным!) человеком, которого мы вполне можем называть Чжуан-цзы. В остальном книга очень неоднородна и, возможно, состоит из материала разных периодов и даже разных философских школ. Рассуждая о “Чжуан-цзы”, я в первую очередь занимаюсь “Внутренним разделом” и другими главами, скорее всего написанными последователями одной школы.
149
Смерть Хуэй-цзы – одно из немногих событий, выбивших Чжуан-цзы из колеи. Он жалуется, что с уходом Хуэй-цзы у него “не осталось друга, с кем мог бы я оттачивать искусство беседы”. Даже смерть жены не стала для Чжуан-цзы настолько сильным ударом.
150
Врагом здесь выступает латеральная префронтальная кора, источник рассудочного мышления. Важно отметить, что дети куда менее подвержены этому состоянию. Им попросту не хватило времени, чтобы замусорить себе голову, и они еще способны оценить потенциал предмета целиком, а не относить его к конкретной категории. О латеральной префронтальной коре как источнике негибкости см.: Thompson-Schill, Ramscar, and Chrysikou 2009. О детях см.: German and Defeyter 2000. Также см.: German and Barrett 2005.
151
Мартин Бубер ставит современной эпохе сходный диагноз. Основное внимание в книге “Я и ты” (1923) он уделил роли материализма, который, по его мнению, должен привести к поверхностности межличностных отношений и бездуховности. В развитии науки и капитализма Бубер видел угрозу того, что наша жизнь будет наполнена бесконечным стремлением вперед и чисто “инструментальными” рассуждениями, а ценности растворятся в вещественности и дешевых удовольствиях. Его описание современного “своевольного человека” очень похоже на “малое знание” у Чжуан-цзы: “Он беспрестанно вмешивается, причем с той целью, чтобы “дать этому случиться”… Но отвергающий веру мозг своевольного не может воспринять ничего иного, кроме неверия и произвола, установления целей и измышления средств. Без жертвы и без милости, без встречи и без настоящего, обусловленный целями и опосредствованный мир – вот его мир; и иным он быть не может; а это и зовется роком” (пер. В. Рынкевича). Интересно, что Бубер был не просто знаком с “Чжуан-цзы”, а даже написал книгу Talks and Parables of Zhuangzi (1910). Более того, влияние и Чжуан-цзы, и Лао-цзы обнаруживается повсюду в “Я и ты”, хотя на это редко обращают внимание: исследователи Бубера мало знают о китайских философах и даже о связи Бубера с ними. Исключение – см.: Herman 1996.
152
Идет дискуссия о причинах привлечения Конфуция в качестве резонера. Некоторые считают, что это способ посмеяться над конфуцианцами, другие – что это выражает некоторую степень уважения к позиции Конфуция.
153
Когнитивный контроль, разумеется, очень важен, когда речь заходит о поддержании внимания при деятельности, направленной на цель, или преодолении нежелательных склонностей в пользу более абстрактных приоритетов. Вспомните эффект Струпа (гл. 1). Это очень полезная способность. Но у нее есть обратная сторона. Когда сети, включающие, например, латеральную префронтальную кору, контролируют поведение, некоторые способности к определенного рода творчеству, особенно требующему гибкости мышления, сильно страдают.
154
См.: Thompson-Schill, Ramscar, and Chrysikou 2009.
155
См.: Jarosz, Colflesh, and Wiley 2012.
156
О творчестве и бессознательном см.: Zhong, Dijksterhuis, and Galinsky 2008. Также см. работу Джонатана Скулера и его коллег о рассеянности и творчестве (Smallwood et al. 2008). Об отвлечении и физических навыках см.: Jefferies et al. 2008.
157
См.: Beilock et al. 2002; DeCaro et al. 2011; Beilock 2010.
158
См.: Lewis and Linder 1997.
159
См.: Baumeister 1984.
160
См.: Gray, Wiebusch, and Akol 2004.
161
То есть – Дао.
162
О “терапевтическом скепсисе” Чжуан-цзы см.: Ivanhoe 1996: 200–201.
163
Можно провести любопытную параллель. Серен Кьеркегор, говоря о том, что любой, кого вы встретите на улице, может быть “рыцарем веры”, писал: “Господи! Да он ли это? Ни дать ни взять – сборщик податей” (Kierkegaard 1954: 49).
164
См.: Christakis and Fowler 2012.
165
Я впервые использовал этот термин в диссертации (1993), вдохновившись эссе Дэвида Нивисона о “парадоксе добродетели” (Nivison 1996: 31–43). Также см.: Slingerland 2000 a; Slingerland 2003 b; Slingerland 2008. Также см.: Meyer 2008; Graziani 2009; Bruya 2010; De Prycker 2011.
166
См.: Gregory 1987.
167
См.: MacIntyre 1990. Также см.: Slingerland 2003 b.
168
См.: Embree 1988: 281–286.
169
См.: Barrows and Blackall 2008: 29.
170
Nivison 1996: 17–56. Нивисон был научным руководителем Ф. Дж. Айвенго, моего собственного научного руководителя, и, следовательно, моим интеллектуальным дедом. Оба ученых сильно повлияли на меня.
171
См.: Nivison 1996: 23.
172
См.: Klein 1989. Позднейшие работы о социальности (Hill et al. 2011; Chudek, Zhao, and Henrich, forthcoming) предполагают, что культурное изменение просоциальной психологии могло произойти до перехода к городской жизни. Так как группы охотников и собирателей могли включать большое число ничем не связанных людей, они часто взаимодействовали в более крупных племенных сетях, и единичные контакты с незнакомцами вряд ли были редкими для доземледельческих общин. В этом случае переход к цивилизованной жизни выглядит довольно радикальным шагом.
173
См.: Barkow, Cosmides, and Tooby 1992; Buss 2005.
174
См.: Frank 1988; Frank 2001.
175
Frank 1988: 255.
176
См.: Frank 1988: ix; Randolph Nesse 2001; Joyce, Sterelny, and Calcott 2013.
177
См.: Slingerland 2008.
178
Yucong 1.55–1.58, 3.8.
179
См.: Pennisi 2009.
180
См.: Zahavi and Zahavi 1997.
181
Есть некоторые доказательства того, что стоттинг работает. Лев, наблюдая впечатляющие прыжки, предпочитает поискать более легкую добычу, что идет на пользу и льву, и газели. Уровень гормонов и неудержимое желание соревноваться говорят о том, что размер двигателя для подростков мужского пола служит скорее приглашением, нежели предупреждением, но, возможно, потому, что уличные гонки подразумевают только вжимание педали в пол и имеют минимальные последствия для выживания. Если бы подросткам пришлось догонять друг друга на своих двоих, а проигравший был бы обречен на голод или съедение хищниками, мы еще на старте увидели бы куда больше борьбы.
182
См.: Maynard Smith and Harper 2003.
183
Когда эти ценности принимаются изолированной группой городских подростков из текстов дэт-метал, результаты могут выглядеть как каприз или глупость. (Я подозреваю, что сын моего коллеги, который теперь, в тридцать лет, является состоявшимся профессионалом, сожалеет хотя бы об одной или двух своих татуировках.) Однако здесь важно то, что сильное желание во всеуслышание заявить о своей принадлежности к определенной группе и, таким образом, о принятии ее ценностей и отвержении других ценностей, является нормальным человеческим поведением. Существуют доказательства того, что преобладание практики вечных отметок (в противовес временным, вроде одежды) коррелирует с интенсивностью межгрупповой вражды. В областях, где племена постоянно воюют, желание отделить возможных предателей приводит к тому, что практика клеймения возникает и закрепляется с большей вероятностью. См.: Sosis, Kress, and Boster 2007.
184
Есть разные мнения насчет того, когда наступает “критический период” (6–16 лет), после которого нельзя выучить язык без акцента, и в каждом случае это, похоже, зависит от конкретного человека. Правильнее воспринимать этот промежуток времени как “чувствительный” период, так как возникновение заметного акцента в силу возраста первого столкновения с языком скорее градиентное, а не связанное с определенным возрастом. См.: Piske, MacKay, and Flege 2001.
185
Катерина Кинцлер и ее коллеги показали, что акцент является очень ярким групповым признаком для детей: дети избирательно доверяют и сотрудничают с людьми, которые говорят с акцентом своего региона, и, что интересно, этот эффект переходит границы физических признаков вроде расы. См.: Kinzler, Dupoux, and Spelke 2007; Kinzler, Corriveau, and Harris 2011.
186
Американцы во время Второй мировой войны использовали познания о бейсболе, чтобы отличить американцев от иностранных агентов. Может быть, вы и говорите на идеальном американском английском, потому что вы немец, выросший в билингвальной среде, но – кто выиграл кубок мира в 1939 году? Этот шибболет нельзя подделать, как и акцент: если вы не выросли в моей культурной среде, вы не можете получить такие же знания о бейсболе. Проводя творческий отпуск в Риме, я столкнулся со структурно схожей проблемой, когда пытался смешаться с местными и улучшить свой итальянский: если вы не знаете расклад в серии А, на разговор с вами не стоит тратить время. Но если вы можете рассуждать о последнем матче “Лацио” против “Ромы”, то, несмотря на акцент, вы не так уж плохи. Пожалуй, я даже куплю вам пива.
187
Norenzayan et al. (underreview).
188
См.: Bulbulia 2008; Schloss 2008.
189
Чарльз Дарвин так описал выражение лица своих детей, когда они явно лгали: “нездоровый блеск в глазах… странную взволнованную манеру держаться, которую невозможно описать” (Darwin 1872/1998: 261). Интерес Дарвина к “странной взволнованной манере держаться” стал частью желания изучить выражения эмоций среди животных. Книга Дарвина заслуживает внимания и сегодня, так как в ней отражено глубокое понимание сходства в выражении эмоций с их возможной эволюционной ролью в передаче психических состояний.
190
См.: Ekman 1985.
191
Существуют доказательства, что одним из считываемых в таком случае признаков является наличие гормонов, приводящих к желаемому или нежелательному социальному поведению. Например, предполагается, что уровень тестостерона (и, следовательно, склонность к насилию) может быть определен по мимическим выражениям и жестам (Stillman, Maner, and Baumeister 2010). С другой стороны, показано, что участники эксперимента были склонны отмечать людей с такими вариантами генотипа, у которых с большей вероятностью будет высокий уровень окситоцина (ключевого гормона в вопросах доверия, взаимодействия и эмпатии). См.: Kosfeld et al. 2005; Kogan et al. 2011.
192
См.: Vrij et al. 2008.
193
См.: Hess 1965. Цит. по: Kahneman 2011: 32–38.
194
См.: Greene and Paxton 2009.
195
См.: Rand, Greene, and Nowak 2012. Ср.: Tomasello 2012; Valdesolo and DeSteno 2008. Авторы последней работы предполагают, что лицемерие – сознательный процесс, который может быть подавлен нагрузкой на когнитивный контроль.
196
Поэтому мыслители во все времена искали связь между спонтанностью, преданностью и доверием как основами общественной жизни. Одним из примеров является концепция игры (Spiel)Ганса Георга Гадамера. У его игры есть все черты у-вэй. Для Гадамера игра символизировала “экстатическое самозабвение”, когда человек полностью поглощен и увлечен структурой игры, что позволяет преодолеть корыстное эго (Gadamer 2004). О связи игры, религии и преданности группе рассуждал и Йохан Хейзинга. В книге “ Homo Ludens: cтатьи по истории культуры”(Huizinga 1939/1955) он утверждает, что инстинкт играет основную роль в нашей способности жить вместе. Как и Гадамер, Хейзинга считал ключевым элементом игры подчинение личности чему-то большему. “В форме и в функции игры, – пишет он, – являющейся особенным, самостоятельным качеством, чувство человеческой включенности в космос находит свое самое первое, самое высокое, самое священное выражение” (пер. Д. Сильвестрова). Чтобы группа людей стала чем-то большим, нежели коллективом индивидов, им нужно игратьвместе, раствориться в новой реальности.
197
О ценностной этике и о том, чем она отличается от “рассудочной” этики, имеющей большее влияние на современную западную мысль, см.: MacIntyre 1985; Crisp and Slote 1997. Об этой проблеме в китайском контексте см.: Van Norden 2007; Angle 2009.
198
См.: Goodman 2012.
199
Дальнейший ход событий, поставивший под сомнение нужду и даже нравственность бездомного (Santora and Vadukul 2012; Jones 2012), служат дополнительным доказательством нашей “озабоченности искренностью”.
200
Более того, важность внутренней мотивации, когда речь идет о добродетели, привела Аристотеля к мнению, что “если поступают правосудно и благоразумно, то уже и правосудны, и благоразумны” (пер. Н. Брагинской). То есть невозможно научить кого-либо добродетели, если этот человек уже ею не обладает – хотя бы в зачатке.
201
Мои коллеги (включая моего бывшего научного руководителя) сказали бы, что именно это мы и должны сделать. Критику идеи парадокса у-вэй как настоящего парадокса см.: Fraser 2007; Ivanhoe 2007 b. Также см.: Slingerland 2008 (мой ответ); Knightly 2013.
202
См.: Hatemi and McDermott 2012.
203
См.: DeCaro and Beilock 2010.
204
А. Н. Уайтхед осуждал слишком сильное влияние культуры на сознательные размышления и самоконтроль: “То, что мы должны вырабатывать привычку думать о том, что делаем, – в корне ложный трюизм, повторяемый во всех учебниках и речах известных людей. Необходимо как раз противоположное. Цивилизация развивается, увеличивая количество действий, которые мы можем делать, не думая об этом. Действия разума похожи на кавалерию, идущую в атаку. Они сильно ограничены числом, им нужны свежие лошади, и их следует использовать только в решающий момент” (Whitehead 1911, цит. по: Bargh and Chartrand 1999). Ограниченность рассудочного мышления означает, что почти любой навык должен быть отработан до автоматизма. Французский исследователь Ален Бертоз придумал слово simplexité, чтобы описать феномен, при котором мозг спрессовывает то, что изначально было множеством сложных моторных программ, в простое “однородное” действие (Berthoz 2009). Мы просто не можем функционировать, если наше чувственное мышление не было “отполировано” таким образом.
205
См., например, введение в кн.: Rosemont and Ames 2009. Ср.: Ivanhoe 2008.
206
См.: Brooks 2013 b. Также см.: Brooks 2013 a.
207
См.: Sarkissian 2010; Hutton 2006.
208
См.: Sommers 2012. Также см.: Slingerland 2011 b.
209
Более того, возможно, что консерваторы вроде Уильяма Беннета, утверждающие, что многие проблемы современного общества возникают из-за отрицания традиции, не настолько безумны, как хотелось бы думать либералам из больших городов. Среди патриотизма и бравады скрываются прозрения в конфуцианском духе. “Книга добродетели” Беннета (Bennett 1993), например, похожа на конфуцианский трактат.
210
См.: Reber and Slingerland 2011.
211
Это может напоминать фэншуй, но, пожалуйста, не называйте это так. (Возможно, самая раздражающая часть жизни профессора китайской философии состоит в том, что все расспрашивают его про фэншуй.) Для тех, кто чудом избежал этого знания, поясню: основная идея фэншуй (букв. ветер и поток) состоит в том, что гармонизация ци жилища или бизнеса может принести процветание и счастье. Я не придаю большого значения фэншуй, и, так как он возник после того периода китайской философии, который я изучаю, мне не нужно из профессиональных соображений притворяться, что я им интересуюсь. Однако скажу, что в этой дурацкой практике есть зерно истины, и она восходит к раннему конфуцианству.
212
О “силе привычки” см.: Duhigg 2012.
213
См.: Dijksterhuis and Meurs 2006; Zhong, Dijksterhuis, and Galinsky 2008.
214
См.: Smilek et al. 2006; Watson et al. 2010.
215
Marcks and Woods 2005; Wegner 2011.
216
О принципе “утро вечера мудренее” см.: Dijksterhuis et al. 2013.
217
См.: Schumpeter 2012.
218
Economist 2011.
219
Более того, корейские чиновники, решившие воспользоваться успехом исполнителя “Каннам стайл”, не смогли предугадать всемирную одержимость. См.: Fackler 2013.
220
См.: Schooler, Ariely, and Loewenstein 2003.
221
См.: Wilson and Schooler 1991; Wilson et al. 1993.
222
См.: Melcher and Schooler 1996.
223
Популярный миф (популярный оттого, вероятно, что он направлен против элитарного знания) гласит: вслепую дегустаторы не способны отличить даже красное вино от белого, а их оценки и предпочтения обусловлены исключительно общественным давлением и маркетинговыми уловками. Эмпирические исследования показывают, что новички сильно расходятся друг с другом в оценках, в отличие от экспертов (особенно если речь идет о сортах, в которых те разбираются особенно хорошо). См.: Lehrer 2009; Ashton 2012.
224
Цит. по: Haidt 2005: 195.
225
Нейромедиатором, судя по всему, здесь выступает окситоцин, ключевой для доверия и сотрудничества гормон, причем связь работает в обе стороны. Вводя окситоцин, можно сделать людей щедрее и доверчивее (Kosfeld et al. 2005; Zak, Stanton, and Ahmadi 2007). С другой стороны, внушая эмпатию людям, показывая им эмоционально заряженное видео, можно поднять уровень окситоцина, что сделает их щедрее во время последующих экономических игр (Barraza and Zak 2009) и даже может стимулировать у кормящих матерей лактацию и заботливость (Silvers and Haidt 2008).
226
См.: Lutz et al. 2008.
227
См.: Ozawa-de Silva and Dodson-Lavelle 2011. Однако чтобы получить поддающийся количественной оценке результат, нужно дождаться завершения идущего сейчас масштабного рандомизированного эксперимента. См.: Emory – Tibet Partnership 2013.
228
См.: Sheldon and Lyubomirsky 2004; Dunn and Norton 2013.
229
Emmons and McCullough 2003; Emmons and McCullough 2004.
230
См.: Beilock et al. 2002.
231
См.: Wulf and Lewthwaite 2010. Также см. работу Робина Джексона и его коллег (Jackson, Ashford, and Norsworthy 2006), из которой ясно, что спортсмены показывают лучшие результаты, когда концентрируются на цели или общей телесной стратегии, а не на деталях вроде того, какую стороны стопы использовать при дриблинге или как именно сгибать колени.
232
См.: Beilock 2010. (О “мандраже”, а также как “играть “без головы” или, по крайней мере, “без префронтальной коры””.)
233
См.: Shapiro, Schwartz, and Santerre 2005; Siegel 2007.
234
См.: Austin 2001.
235
См.: Shapiro, Schwartz, and Santerre 2005.
236
Михай Чиксентмихайи дает полезный совет тем, кто не хочет выглядеть на вечеринке слишком отчужденным или навязчивым. Он рассказывает о человеке в состоянии потока: “Войдя в комнату, такой человек сосредоточит свое внимание на происходящем вокруг – на “системе действий”, к которой он хочет присоединиться” (пер. Е. Перовой). Он отдастся созерцанию людей и позволит себе увлечься такой беседой, в которой ему есть что сказать. Столкнувшись с отпором, такой человек отступит, а будучи поощренным, будет наступать. Это очень похоже на манеру действий Конфуция или мудреца из “Чжуан-цзы”. Вывод Чиксентмихайи таков: “Можно считать, что субъект по-настоящему включен в происходящее только в том случае, если его действия соответствуют возможностям, предоставленным системой действий”. То есть речь идет о нужном уровне препятствий и сложности. Наше же понимание у-вэй скорее предполагает, что нужно забыть себя и погрузиться в нечто большее.
237
В один из немногих моментов, когда питчер Стив Бласс вышел из ступора и смог бросать мяч как следует, он выпил перед игрой бутылку вина. Однако этот прием, решил он в итоге, не годится на роль долгосрочного решения проблемы (Hattenstone 2012). Мы показали, что опьяняющие вещества (алкоголь и т. д.), снижающие когнитивный контроль, могут химически коротким путем привести нас к у-вэй. Временное подавление сознательной психики может быть именно тем толчком, который требуется в некоторых ситуациях социального взаимодействия. Тревожность или неловкость (неспособность войти в у-вэй в присутствии других) обычно преодолевается смещением внимания от себя. Это позволяет увлечься беседой или выступлением. Этот первый шаг труднее всего, но если вы сумеете начать расслабляться, успокоение придет само. Бутылка вина или рюмка водки вряд ли принесут пользу тому, кому приходится девять иннингов бросать мяч или, напротив, брать сокрушительную подачу. Однако это может быть тем, что доктор прописал, в случае актрисы со страхом сцены, или чужака, намеревающегося присоединиться к беседе на коктейльной вечеринке, или (как я сам убедился) двадцатишестилетнего аспиранта, готовящегося прочитать свою первую лекцию (об у-вэй по Чжуан-цзы, не больше и не меньше!) перед большой аудиторией.
238
См.: Neisser 1976; Gibson 1979; Clark 1997; Noë 2004.
239
См.: Kahneman 2003; Kahneman 2011.
240
См.: Lakoff and Johnson 1980.
241
Рассмотрению вопроса, почему Китай не стал колыбелью науки, посвящен теперь уже почти 30-томный труд Science and Civilization in China (публикацию начал Джозеф Нидэм в 1954 году). О путях науки и рационализма в древнем Китае и древней Греции см.: Lloyd and Sivin 2002.