И ласки требовать от них преступно, И расставаться с ними непосильно): ее невозможно покинуть — с ней невозможно остаться (на убыль, на убыль).
Двойная кульминация этих стихов — строфы третья и пятая — разыгрывает освобождающее исступление, «точку безумия» (Ему кажется, что он один и И когда я наполнился морем). Она же и обрывает исступление, экстаз — она задействовала «по-человечески», не как «точка безумия», а как «совесть»[94](И убийство на том же корню). Здесь дважды возникает самое приближающееся к иному, неименуемому слову — вершинное слово этих стихов, море. Но чтобы понять море в таком смысле, требуется думать о нем иначе, чем диктует привычка языка и бытового опыта. Это море из глины! (из сиреневых глин — опять двусмысленность: цвет или соцветие? если соцветие, то цвет его, скорее всего, белый). Это море когда-то вылеплено! Но лепит его звук и артикуляция (ручная лепка — плохая имитация: «Комья глины в ладонях моря»).
Вершинная точка стихотворения также отрицательна. Не важно, что мы должны думать об этом море, важно его действие: уничтожение «меня», меры моей. Это его явление развязывает для бытия. В некатастрофические времена, не в узле жизни, человек гораздо более склонен к примирению с собственной мерой: мерой «не-величия». В крайней ситуации ему не остается ничего другого, как быть великим: быть одним.
Это — среди другого, конечно, — и можно счесть антропологической темой поэзии: осуществление человека у предела его меры. Можно сказать, что эта мера — смертность; можно сказать, что это человечность, в том смысле, с которого мы начинали (так сказать, всего лишь человечность). Но как ни толкуй ее, мера становится мором при вспышке формы. Форма не вещь: это сила. Форма (вопреки обыденному о ней представлению) не только не совпадает с разграничениями, соразмерностью, мерой: она противостоит мере, не иначе чем жизнь смерти. Для Мандельштама (как и для Блока, во всем другом ему крайне чуждого) было бы оскорбительно видеть в поэзии производство изящных или совершенных вещей. Поэзия для него — образ жизни: эсхатологический образ. Вещь искусства в своем роде антивещна. Это море или провал в вечность, что-то вроде того очистительного пламени, в которое у вершины Чистилища с непреодолимым ужасом, вслед за Арнаутом Даниелем, вступает сам создатель Комедии.
Люди более сведущие, чем я, в философской и богословской проблематике могут сказать, с чем может быть сопоставлена поэзия как антропологический опыт, опыт человека невероятного, homo impossibilis, встречающего в себе не столько «другого, неведомого себя», «моментальную личность», «музыкальный субъект», сколько чистое согласие исчезнуть (Я к смерти готов) — на пороге, в начале, в обещании чего-то совершенно иного, что он узнает при этом как предельно родное. Сопоставимо ли это с тем, что называют естественным созерцанием, естественной мистикой?
Но существенно то, что этот опыт (в отличие от непередаваемого, невыразимого опыта «естественной мистики», как его обыкновенно характеризуют) и разделимый, и оглашаемый. Произведение не описывает и не пересказывает его, а непосредственно являет, разыгрывает: в самом веществе художественной вещи это событие формы и исполняется. Оно происходит и в авторе, и в его читателе — и еще неизвестно, где полнее (ведь эти стихи Мандельштама сказаны не от лица флейтиста: они передают преображение слушателя, который выступает из начального «мы»; они скорее о вдохновении чтения, а не о вдохновении создания). Читателю его мера становится мором. Он теперь тоже тот, кто когда-то создал мир, и поэтому с ним уже ничего не сделаешь.
Вечная память. Литургическое богословие смерти[95]
Избранная мной тема — богословие смерти — открывает очень важный, если вообще не самый существенный аспект социальной мысли Отцов, социальной мысли Церкви, который современные обсуждения обычно оставляют в стороне. Это касается как предмета мысли, то есть смерти и умерших[96], так и формы ее выражения — литургической поэзии. Я постараюсь аргументировать оба этих отклонения от привычного хода обсуждения: и то, почему возможно (или необходимо) говорить о смерти и умерших в связи с социальной мыслью Церкви, и то, почему возможно (или необходимо) обращаться к образности литургических гимнов как к не менее полному и авторитетному выражению общего учения Церкви, чем дискурсивные тексты Отцов и Учителей.
Что касается первого: социум, общество («жительство» по-церковнославянски, соотв. греч. politeia), человеческий мир, каким его видит и выражает в своей литургической и молитвенной практике Церковь, состоит из живых и умерших. Любое общественное богослужение, любое келейное молитвенное правило свидетельствует об этом. Многое другое может сблизить церковную социальную мысль с современной секулярной, но здесь проходит непреодолимая граница. «Хлеб — живым, бумагу — живым!» — этот лозунг, с помощью которого Владимир Маяковский отклонил проект публикации сочинений своего умершего учителя Велимира Хлебникова, несколько гротескно, но выражает радикальную «посюсторонность», присущую социальной мысли Нового времени. Я бы сказала: угрожающую посюсторонность, неосмотрительный эгоизм «живых».
Мысль об устройстве земного социума была бы неполна, если бы она не имела в виду этой его невидимой части, ушедших, их непрерывающейся связи с живущими, их включенности не только в настоящее, но и в будущее — в земное будущее, как ни странно это звучит, — в движение истории к будущему.
Нужно заметить, что тем, что это последнее утверждение звучит для нас вызывающе странно, мы обязаны не только «постхристианскому» характеру современной цивилизации, но ее в широчайшем смысле «посттрадиционному» характеру. Представление о человеческом социуме, в самом реальном и практическом смысле сообщающемся с миром умерших, о том, что живые и умершие состоят во взаимозависимых отношениях, присуще любой традиционной культуре, будь то классическая Греция (ср. рассуждения Аристотеля о том, что только низкий человек может полагать, что умершим безразлично то, что происходит после них на земле) или самая архаичная «маническая» культура[97]. Диалог с умершими (не обязательно «предками»), закрепленный в ритуалах[98], относится не к области частного, личного благочестия, но к общей социальной практике. Собственно говоря, почитание «своих» умерших и создает традиционный социум; при этом, как хорошо известно этнологам, «своим» каждого умершего делает совершенный над ним погребальный обряд.
Итак, смерть и умершие как тема социальной мысли. Не только в том смысле, который реален для любой цивилизации: в смысле памяти — если не вечной, то необозримо долгой памяти умерших и их деяний, памяти благодарной или осуждающей: той славы, без которой в какой-то мере теряет смысл человеческое существование, поскольку эта слава и представляется окончательной реализацией жизни. Распорядителями этой славы в языческом мире назначены поэты, от их «священной» песни зависит, словами Гельдерлина, «чему остаться» (ср. древние ирландские легенды на эту тему). Мы должны сразу же заметить, что в стихирах погребения такая слава во многом поставлена под вопрос — как «суета», которая не переживет смерти: «Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедшей бо смерти, вся сия потребишася…» («Все — суета людская, что не остается после смерти: не остается богатства, не идет вместе (с умершим) слава: ибо с приходом смерти все это уничтожено»)[99]. Порог смертного и бессмертного (тоже, но совсем иначе — об этом ниже — совпадающего со славным, прославленным) здесь располагается в другом месте. Славно, то есть бессмертно, здесь не «великое», а «непричастное греху», святое, иначе: причастное Славе Божией.
В любом случае память и слава (как она ни толкуется) — важнейшие темы социальной жизни. И не только в том, собственно христианском смысле, что молитвенная память и дела живых, как мы верим, помогают ушедшим в их посмертном бытии — и, с другой стороны, память и участие ушедших (с особенной очевидностью — святых, к которым постоянно обращается Церковь, а, как известно, никого нельзя счесть святым до его кончины) сопровождают жизнь живых.
Но более всего это существенно в том отношении, что само соединение живых и умерших в одном общении требует от нас другой мысли о жизни и смерти, другого разделения на «живое» и «мертвое». То, что остается живым, о вечной памяти чему просит поминальная служба, вовсе не покрывает «жизни» в ее эмпирическом объеме[100] («вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти») и, как мы уже говорили, не совпадает с «памятью потомков», земной славой. Если ушедшие не мертвы, то и живые не окончательно живы. Можно даже сказать, что живые еще несут в себе ту смерть, ту долю смертного, которую ушедшие уже оставили за порогом кончины, став, наконец, такими, словами Ст. Малларме, «какими их сделала вечность» — став «Самими Собой» (Tel, qu’en Lui-même enfin I’eternite le change). Но самая существенная новизна христианской темы «вечной памяти» в том, что полнота жизни и умерших, и живых ожидает в будущем («жизнь будущего века»).
И если живым что-то нужно от ушедших, то и ушедшие чего-то ждут от живущих[101]. В какой мере память об умерших может стать исходным импульсом для всеобщего социального проекта, может показать пример Н. Федорова. Как известно, федоровское учение об «общем деле» предполагает общей целью всей деятельности человечества «воскрешение отцов». Этому должны служить воспитание, образование, общественное устройство, естественные науки, техника… Это и будет, по Федорову, единственное по-настоящему