[112] Наконец, в эпилоге, в послевоенной Москве друзья читают тетрадь стихов покойного — и внимательный читатель замечает, что кольцо замкнулось: то самое поминальное слово «мальчика» наконец звучит — и делает с читающими его то, что обыкновенно делает со своими участниками отпевание: их охватило «счастливое, умиленное спокойствие за этот святой город и за всю землю…»[113].
Вероятно, точнее не описать финала православного отпевания, того поразительного утешения, уверения и освобождения, которое оно сообщает.
В контраст латинскому «Реквиему» с его атмосферой грандиозной тревоги и трепета, ритмом надвигающейся грозы, с его главенствующей темой Конца Света, который исполняет и языческие, и библейские пророчества (teste David cum Sy by На), и Страшного Суда, на котором «и праведный едва оправдается» (cum vix Justus sit securus), православное отпевание утверждает своих участников в чувстве удивительного покоя — или, как это сказано у Пастернака, счастливого спокойствия за все: страшное уже позади. Гроза прошла.
Страшное — это сама смерть, которая и есть суд и осуждение. Смертность человека в стихирах погребения отнюдь не принимается как «естественный», «нормальный» порядок вещей: она не первая и не последняя conditio humana. Каким-то образом ясно помнится, что так не должно было быть, так не было изначально: «завистию же диаволею прельстився, снеди причастися, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взят бысть, осудил еси возвратитися, Господи, и испросите упокоения» — «и обманутый завистником-дьяволом, (человек) вкусил (запрещенной) снеди, став нарушителем Твоих заповедей. Потому Ты, Господи, осудил его возвратиться в землю, из которой он был взят, и просить об упокоении» (самогласны, глас 7). Изумление смерти, изумление тому, что смерть есть «О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти?» — «О чудо! Что за таинство приключилось с нами? как предались мы тлению? как соединились со смертью?» (самогласны, глас 8). Как это случилось, что мы стали смертными? «Плачу и рыдаю» панихиды со всей очевидностью относится к самой смерти, к бренности человека, к исчезновению образа Божия и его красоты («Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащу по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида» — «Плачу и рыдаю, когда помышляю о смерти и вижу, как лежит во гробах красота наша, по образу Божию созданная, без образа, без славы, без облика», самогласны, глас 8). В этом плаче больше от плача Адама об изгнании из Рая, чем рыдания перед предстоящим Судом[114].
Вспоминая русских писателей, оставивших свои свидетельства о поминальных службах, мы говорили, что для многих из них это была первая — и неожиданная встреча с Церковью как реально действующей милостью.
Действительно, если при жизни человека педагогика Церкви включает в себя строгость, наказание, испытание, то над умершим — каждым умершим — Церковь является как ничем не ограниченное милосердие, как заступница за него: как реальная спасительница от смерти, не только «смерти второй», но в каком-то смысле и смерти первой. В своем погребальном чине Церковь не только прощает всю данность человека, но, вообще говоря, причисляет каждого умершего к святым («Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего», кондак, глас 2; «Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего, Спасе, упокой», тропарь 1, глас 4), присоединяет его к мученикам, свидетелям веры («В путь узкий хождшие прискорбный, вси в житии крест яко ярем вземшие, приидите насладитеся, ихже уготовах вам, почестей и венцев небесных» — «Все вы, выбравшие узкий и болезненный путь и Крест в жизни своей принявшие, как ярмо, приходите, насладитесь почестями и венцами небесными, которые Я приготовил вам», тропарь з). Изначально стихи эти, произносимые от лица Самого Христа, обращены к мученикам (как и многие другие стихи в чине отпевания). Но связь с мучениками, свидетелями веры, переосмысляется — и всякая человеческая жизнь предстает в отпевании как мученичество, как терпение страдания, достойное венца. Отпевание не только просит о причислении умершего к лику святых, но уже ублажает его как святого: «Блажен путь, воньже идеши днесь, душе, яко уготовася тебе место упокоения» — «Блаженный путь, в который ты сегодня идешь, душа, ибо приготовлено тебе место покоя» (прокимен, глас 6). Каждый, кого отпевают, оказывается, таким образом, избранным и принятым.
Страдание, как мы уже отметили (а в отпевании всякая жизнь уподобляется крестному страданию, если не самого Христа, то Разбойника благоразумного: этот мотив еще усилен в позднем «Акафисте заупокойном», принадлежащем, как можно предположить, митр. Трифону (Туркестанову): «Раб Твой угас на жизненном кресте, дай ему наследовать Твои обетования, как тому, кому Ты сказал: „Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю“», кондак 5) — один из аргументов апологии человека в богословии отпевания: все пострадавшие достойны утешения.
Это справедливо. Взрослый может не согласиться с такой логикой, но, вероятно, именно так рассудит ребенок.
Однако первый аргумент этой антроподицеи, оправдания человека (здесь в русском смысле слова «оправдания») — это его со-творенность, его «древняя доброта», «первая красота»: «по образу Божию созданная наша красота». Отпевание обращается к Богу Творцу, «сотворившему и создавшему человека», и этого, отпеваемого умершего в том числе. Тема Творения настойчиво проводится в отпевании. И если в других контекстах тварностъ предполагает сущностное унижение в сопоставлении с нетварным, то здесь — наоборот: тварное противопоставлено небытию как своего рода основание для вечного бытия. «Начаток мне и состав зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо от невидимаго же и видимаго жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, дал же ми еси душу божественым Твоим и животворящим вдохновением, тем же (!), Христе, раба Твоего во стране живущих, и в селениих праведных упокой» — «Началом моим и составом стала творческая Твоя воля: ибо, пожелав составить меня, живого, из невидимого и видимого естества, тело мое Ты создал из земли, а душу вдохнул в меня Божественным и животворящим Твоим дыханием. Потому (!), Христе, подай рабу Твоему покой в стране живых и в селениях праведников» (самогл ясны, глас 6). Бессмертная воля животворения, вошедшая в самый состав человека, однажды начавшись, не может кончиться![115] Соединение образа Божия в сотворенном человеке со смертью ни в коем случае не принимается как нечто «окончательное»: этот образ не должен быть причастен смерти. Родина его — рай, жизнь бесконечная: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений… и возжеленное отечество подаждь ми, рая паки жителя мя сотворяя» — «Хотя на мне раны грехов, я — образ неизреченной Твоей славы… и даруй мне желанную родину, вновь сделав меня жителем рая» (тропарь мертвенный, 4).
И, наконец, третий и решающий аргумент святости покойного, то есть его бессмертия, есть реальность Церкви, реальность любви, которая кажется невероятной на земле и которая здесь может приобщить к «вечной памяти», провожая туда, «идеже несть печаль ни болезнь ни воздыхание, но жизнь бесконечная» — «где нет ни заботы, ни страдания, ни вздохов, но жизнь бесконечная» (кондак, глас 8). Глубочайшей уверенности в том, что «вечная память» уже есть, будущее уже очевидно, исполнены заключительные, трижды повторяемые слова иерея: «Вечная твоя память, достоблаженне и приснопамятне брате наш» — «Вечная твоя память, брат наш, достойный блаженства и всегда помнимый».
Прославление умершего в православном чине погребения не может не поражать (ср. слова Лары в «Докторе Живаго»: «Погребальный обряд так величав и торжественен! Большинство покойников недостойны его»[116]). Исторической мотивацией этого может быть то, что православная традиция здесь, как замечают исследователи, сохраняет наследие ранней Церкви, понимавшей себя как «община святых», каждый член которой свят и умирает в надежде Воскресения как свидетель Христов и отпевание которого есть в определенном роде канонизация, причисление к лику святых. Здесь, вероятно, и заключен источник того «счастливого спокойствия за всю землю», которым завершается сохранившее в себе эти черты православное отпевание. Земная жизнь, которой наступил конец, изображается в самогласных погребения двойственно: с одной стороны, предельно усилены мотивы бренности, суетности, иллюзорности «всяческого» (и прежде всего, если не исключительно, всего социального: настойчивое повторение того, что ни знатность, ни богатство, ни слава — ни даже праведность! — не переходят границу смерти: «убо кто есть царь или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник?»). Но при этом «надгробное рыдание» связано с утратой этой жизни. И прежде всего — с концом человеческого общения («но приидите вси любящий мя, и целуйте мя последним целованием: не ктому бо с вами похожду или собеседую прочее» — «придите же все, кто любит меня, и приветствуйте меня последним приветом: ибо больше не придется мне с вами жить или сообщаться», стихиры подобны, 12) и порчей красоты («Плачу и рыдаю егда вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту…»). Стихиры настойчиво напоминают о том, что мы прах и земля, которая возвращается в землю («вся персть, вся пепел, вся сень» — «все прах, все пепел, все тень», самогласны, глас 4; «Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел» — «Вспомнил я, как Пророк возопил: Я земля и пепел», самогласны, глас 5) — но это «Господня земля», прах, как и прежде творения, принадлежащий Творцу.
Возвращаясь к теме поэзии как формы богословствования: именно поэтическими свойствами панихиды создается это ощущение уже сбывшегося, сбывающегося непосредственно в ее словах,