dignitas, главный лозунг гуманизма, начавшего Новое время, имеет безусловно христианское происхождение. Ни одна другая традиция не поставила на вершине всех ценностей одну человеческую душу, ее гибель или спасение. Христианство здесь продолжило и усилило ветхозаветную интуицию в каком-то смысле «нечеловеческого» достоинства человека, о котором с изумлением спрашивают стихи Псалмов, среди них и тот, который мы взяли эпиграфом.
Без такого утверждения человека классическому гуманизму было бы просто не на что опереться, не с чего начать.
В наши дни предпочитают говорить не столько о «достоинстве», сколько о «правах» человека, но смысл этих «прав», в сущности, тот же: защита достоинства отдельного человека перед лицом безличных инстанций. За окончательное утверждение этих прав как необсуждаемой и всеобщей, уже формальной нормы заплачено катастрофическим опытом тоталитаризма XX века, который институционно отменил ценность отдельного человека и его жизни. Вопрос о человеке в тоталитарном мире и у его устроителей звучал бы прямо противоположно псалмическому: «Что такое человек, чтобы думать о нем, — в сравнении с нашими планами, целями, идеями, с „исторической необходимостью“, со светлым будущим пролетариата или торжеством арийской расы?» Что такое в сравнении с этим отдельный человек — или тысячи и тысячи таких отдельных людей? Есть вещи поважнее. И все почти вещи поважнее человека. Не только такие отдаленные предметы, как светлое будущее или единственно верное учение, — но что такое отдельный человек рядом с необходимостью построить вот эту железную дорогу в самый краткий срок?
В том, какие уроки извлечены из этого опыта, российский мир и мир западноевропейский пока далеко расходятся. Мы живем, необходимо это признать, в обществе, не пересмотревшем и не изжившем той цинической жестокости, которая внушалась людям из поколения в поколение (достаточно вспомнить, что слово «беспощадный» употреблялось — и теперь еще употребляется у нас — как положительное: «будем вести беспощадную борьбу»). В беспощадности, в «святой жестокости» к недобитому врагу виделось нечто высокое, героическое и даже трагическое. Это называлось «социалистический гуманизм».
Западный мир ответил на свой катастрофический опыт раскаянием в образе «нового гуманизма»: его выражения — и поставленные на вершине общих ценностей «права человека», и общий «терапевтический», «пермессивный» характер современного общества, о котором я уже упоминала. «Мы больше никогда и ни о ком не можем решить: это не человек». Так можно выразить урок, извлеченный европейской культурой из лагерей массового истребления, из авантюры «сверхчеловека». И никто не может сказать, что это противоречит евангельской проповеди: может быть, после всех столетий христианской цивилизации в этом отношении его впервые всерьез услышали, слово о великой ценности убогого. Но что дальше? А дальше, увы… Ради того, чтобы в дальнейшем никого не судить, чтобы сохранить человеческое достоинство за больным, уродливым, безумным, порочным, бесталанным, невежественным существом, следует отказаться от наших старых представлений здоровья, красоты, разумности, добродетели, таланта, образованности. Все это репрессивные нормы. Отказаться от больших идей и замыслов, потому что за ними следуют большие бойни; от религий, поскольку они порождают фанатизм, который делит всех на «своих» и «чужих» и т. п., и т. п. От всего, что несет в себе силу, — потому что сила и насилие больше не различаются. Плохо различаются вера и фанатизм, уверенность суждения и доктринерство. Ниже, ниже, ниже — туда, где почти ничего не осталось. Это антропология нового гуманизма. «Что такое человек? Это существо травмированное, ранимое, бедное, больное, опустошенное своей долгой историей. Ничего хорошего в нем нет: он и сам может превратиться в палача. И такое существо необходимо хранить. И не требовать от него по возможности ничего чрезвычайного». Образ человека, прекрасного, как космос, почти всемогущего, свободного и деятельного, обладающего неограниченной способностью к познанию, — образ, вдохновлявший первый, классический гуманизм, — сменился в новом гуманизме на противоположный. Достоинство человека просто в том, что он — какой-никакой — есть, достоинство живого просто в том, что он жив. И такого помнит Господь — добавим мы. Но новый гуманизм этого не добавляет. Его идею выразил влиятельнейший французский философ Андре Глюксман в своей «Одиннадцатой заповеди»: «Помни, что тебе присуще зло!» Прекрасно, и этому веками учила монашеская педагогика. Есть еще одна вещь, которую забыли еще крепче, и, может быть, стоит о ней сказать: «Помни, что тебе присуще нечто благое».
Этот своеобразный кенотизм[119] — самая поэтическая и серьезная часть нового гуманизма. Из нее может возникнуть — и порой возникает новая мысль, новое искусство, искусство бедное, тихое, почти беззвучное, почти бесцветное. Его еще не слышно за грохотом и ревом времени. В этой бедности рождается новая интенсивность.
А то, что слышно везде и о чем мы вели речь, — искусство обыденности, которую я назвала реальностью анти-эсхатологической и анти-аскетической. Анти-эсхатологической — поскольку она хочет существовать «просто так», начиная не с начала и кончая не концом, не спрашивая о смысле и бессмыслице, в мире «необходимого» и «развлечений». Анти-аскетической — имея в виду аскезу не как некоторую систему самоограничений и отказов, то есть обыкновенную абстиненцию, с которой ее часто путают, но как открытую, динамическую реальность, как человеческую волю к другому, к тому, что, если исходить из данности, представляется совершенно невозможным и абсурдным: к тому, что поэт назвал «усильем воскресенья».
Смерть можно будет побороть
Усильем воскресенья.
Эта воля пробуждает от мутного сна обыденности, как о том рассказывает древняя сирийская «Песнь о жемчужине», переведенная С. Аверинцевым. Царский сын, забывший на чужбине (в Египте, то есть в рабстве) и свой род, и свое задание (отнять у Змея и принести Отцу таинственную жемчужину), получает спасительное послание из дома:
Как начертано было в сердце моем,
Так и были начертаны слова письма.
Я вспомнил, что царский я сын,
Что свобода моя взыскует сродного ей,
Вспомнил и о жемчужине оной,
Коей ради пришел я в Египет…
Современный человек вспомнил о том, что он нищий и никчемный, что он бессильный раб: об этом забывал классический гуманизм, забывало Просвещение. Но эта память не будет окончательно правдивой, если она не дойдет до конца, то есть до начала:
Я вспомнил, что царский я сын.
Если он не вспомнит, что он — тот, кого помнят: чему не перестает изумляться Псалмопевец. «Ты помнишь о нем» — в этом он не сомневается. Он изумлен другим: почему?
И кто напомнит нам о нашем начале, кто напишет нам слова, которые «были начертаны в сердце нашем»? Я думаю: святой. И художник.
Светская культура и Церковь: поле взаимодействия[120]
Тема современного состояния отношений светской культуры и Церкви в России для меня совсем не ясна. Поэтому я начну с того, что мне ясно: с совсем кратких заметок о таких встречах в нашей истории. Их немного. Как известно, Александр Пушкин и великий русский святой Серафим Саровский были современниками, но представить их встречу (их взаимное знание друг о друге) немыслимо. Светская культура послепетровского времени и церковная жизнь располагались в разных пространствах. Первым разрывом этой изоляции была эпоха Серебряного века.
Те, кто занимается русской историей и русской культурой, знают, какие богатые плоды принесла эта встреча. Русские «религиозные философы», как называют Бердяева, Флоренского, Булгакова, Шестова и других, давно переводятся, читаются и обсуждаются во всем мире, и не только в собственно христианской среде. Темы свободы, личности, человеческого творчества, темы драматизма и парадоксальности христианской веры — среди главных тем Серебряного века, и они еще никогда прежде не были поставлены «в церковной ограде». Для православной традиции в России гораздо характернее была сосредоточенность на верности древнему, «вере отцов», на непреходящем и надвременном. Это отвечало монашескому, аскетическому, созерцательному характеру русской православной духовности. Работа с историческим, со здесь-и-теперь в русской культуре XIX века досталась художникам. Недаром в Достоевском часто видят источник всей русской религиозной мысли. Чувство исторического момента, вдохновение пограничной эпохи истории, которую они застали, русские религиозные философы принесли из светской культуры. Русская религиозная мысль во многом осталась мыслью художественной, художнической. Сама же идея художника и творчества в этом его характерном значении, несомненно, пришла в Россию из Европы, вместе со всеми новациями петровских времен. Православное Средневековье на Руси (в общем-то продолжавшееся вплоть до XVIII века) не знало этих послеренессансных образов художника и личного творчества.
Поздним продолжением этого вдохновения можно считать «новое христианство», как оно предстает в романе Б. Пастернака «Доктор Живаго»: герой романа, дядя протагониста Николай Веденяпин, расстриженный священник, которому принадлежит весь круг идей романа о «новой истории» и «новом христианстве», о «человеке-художнике», напоминает собирательный портрет русского религиозного философа Серебряного века.
История русского православия в XX веке развертывалась не только в географических границах РСФСР, но и в обширной русской диаспоре, возникшей из послереволюционной эмиграции, в которой оказались люди, составлявшие цвет русской культуры. Здесь (и особенно во Франции, в Русском студенческом христианском движении, в парижском Свято-Сергиевом Подворье) продолжалась «православная весна» Серебряного века, встреча православия и творческой культуры. Журнал «Вестник РХД», издательство YMCA-Press, публиковавшие и богословские труды, и поэзию и прозу светских авторов, и независимую общественную мысль, несли в себе дух этого просвещенного, светлого, дружественного к современному творчеству православия. Те из нас, кто имели доступ к сам-и тамиздату, жадно читали и переписывали эти запрещенные издания, и они исподволь делали свое дело.