его впечатления. Все это говорит только о том, что возможность еще непривычна и почти непочата.
Итак, первое движение Владимира Соловьева — восхищенная солидарность с женственной, страдательной сущностью творения, с его мудростью. Мудрость открыта, и едва ли не исчерпывается этой своей открытостью, разоруженностью, готовностью не отвечать насилием на насилие. В этом смысле мудрость безумна. Но это безумие и есть единственно возможный для нее практичный, благоразумный образ действий. В противном случае ее тонкость, о которой говорит библейский гимн Премудрости, огрубеет, ее сверхсветовая скорость потухнет, ее всепроникающая волна ударится о вещи и смыслы, как о непреодолимые преграды, и разобьется вдребезги. И — как бы делает вывод Соловьев — если она, жизнь, премудрость, красота такова, и быть другой не может, если ее безумная терпеливость представляет собой зрелище, невыносимое для глаз, то кто-то должен же за нее вступиться? И это буду я.
В такой перспективе изначального внутреннего поступка может быть увидена и соловьевская мысль о единстве: точнее, тот императив человеческого духовного единства, который встал перед ним. Разрывы и расколы человеческого общества — и особенно остро, духовного общества — и совсем скандально, христианского общества — одна из самых горьких обид и поруганий, которые наносятся живой ткани мудрости.
В такой перспективе может быть увидена и его альтернатива ницшеанскому выходу за пределы «человеческого, слишком человеческого»: его императив богочеловеческой воли в человеке. Для того, кто видит себя не в измерениях частного существования, а в отношениях со «всей жизнью» — и причем в тех отношениях, в каких видел себя Соловьев, — для такого человека одной человеческой воли недостаточно. Впрочем, а что такое — даже не «слишком человеческая», а просто человеческая воля? На этот вопрос есть один древний ответ, который я помню со школьных лет. В старом издании славянской Псалтыри, которое было у моей бабушки, в качестве краткого катехиза вначале были помещены «Вопросы и ответы о богословии Анастасия Антиохийского и Кирилла Александрийского» — две странички, на которых среди другого были определены и божественная и человеческая воля. Простота этих определений сногсшибающая, космическая:
Вопрос: Что есть воля божественная?
Ответ: Воля божественная есть еже очищати прокаженныя: якоже показати хотя Христос волю и действо божественное, рече прокаженному: хощу, очистися.
Вопрос: Что есть воля человеча?
Ответ: Воля человеча есть еже просити да испиет, якоже на кресте.
Мне кажется, я не много нового узнала с тех пор о человеческой воле: вот она, как на ладони: просить, чтобы дали пить. В этом ряду ницшеанское превосхождение человеческого, слишком человеческого выглядело бы, вероятно, так: не просить пить, а свободно в трагическом ликовании умирать от жажды.
Мирами правит жалость —
сказано в поздних стихах Пастернака. Это похоже на русскую версию дантовского финала:
L’amor che muove ‘l sol e le altre stelle.
(Та любовь, которая движет солнце и другие светила).
Жалость на народном языке, милость на церковном — решительное, свободное милосердие — вот чем восполнена «только человеческая» воля (в сущности, воля нищего) в антропологии Соловьева. Это ни в коем случае не жалость к ничтожному, мучение которого случайно и необъяснимо: это солидарность с прекрасным, которое бесконечно мучимо именно потому, что оно прекрасно — и, как ни странно, потому что оно всесильно. Потому что мир его невозможно нарушить никакой провокацией отпора или ненависти с его стороны. Глядя на красоту, мы понимаем, что по-настоящему, до конца мирное — это неизбежно жертвенное. Такова интуиция искусства, с которой, мне кажется, встречается в своем опыте каждый художник. Нужно ли говорить, как она близка сердцевинной интуиции христианства, его корням?
Образ корней («Христианские корни Европы») предполагает мысль о христианской традиции не как о какой-то готовой доктрине, духовной школе, т. е. как о чем-то вторичном, наложенном поверх «естественной» реальности — местного «природного» язычества или какого-то доисторического тумана. Корни уходят, так сказать, в землю души (о христианских корнях можно было бы сказать, что они уходят в небо, но в евангельских притчах речь ведется все-таки о земле, доброй или негодной). Говоря о «корнях», мы думаем о глубине, о стихии, непроницаемой для взгляда и прикосновения, не поддающейся расчету и умыслу, о темноте и о родине: о родной темноте.
С этой-то стихией и предпочитает иметь дело искусство, которое, как известно, бежит как огня любых наперед заданных форм знания, любых окончательно выясненных доктрин. Что ему было бы с этим делать? подбирать примеры к высказанным утверждениям? подрисовывать вензеля и завитушки к уже написанным буквам? Оно предало бы тогда собственную природу, собственный уникальный дар — понимать не понимая. Дар из непроясненного, глубокого и смутного — и потому волнующего — выводить смысл как воплощенную форму: выводить не понятие, а образ, смысл, который не отменяет родной темноты и глубины (как цветок не отменяет своих корней) — но делает их прикасаемыми для нас, обозримыми, общими.
Темнота прозрачного ограненного камня. Поэтическое значение, которое само — значительность, и это почти все, что можно о нем сказать. Ведь другое, предметное знание предлагает нам как раз такое значение, которое освободило бы нас от тревоги значительности: ничего особенного, это просто такой-то «микроб», это просто «эдипов комплекс» и т. п. Прежде чем справиться с познанным предметом технически, такое рассмотрение вещей уже справилось с ними, так сказать, экзистенциально. Но поэзия, пока она поэзия, — хранительница волнения, и образ, пока он образ, оберегает значительность и ее счастливую тревогу. Поэтому мне кажется, что образ — конечно, не единственное, но, может быть, самое родное, самое сердцевинное пространство для жизни веры.
Самые бесспорные образы поэзии — и музыки, несомненно, и пластики — несут в себе счастливую тревогу глубины: тревогу того, что эта глубина есть. Они (и в том числе рожденные в дохристианскую эпоху, как строки Сафо, скажем, или самофракийская Ника) встречают нас не с некоей неподвижной вечностью: они напоминают рассказ о том странном счастливейшем времени в самом начале победы над смертью, о тех весенних неделях после Пасхи, когда присутствие Воскресшего — присутствие Рая — присутствие нашего детства — как солнечные вспышки мечется по земле, являясь то тут, то там, каждый раз внезапно, в разных образах, которые каждый раз для начала не узнаются, но не горело ли сердце наше в нас?
Однако возможен ли еще образ, поэтический образ в современном мире, который называет себя поразительным и уже вошедшим в привычку словом «постхристианский»? Многие скажут: вряд ли, и чем дальше, тем менее это вероятно. Менее вероятна поэзия. Смерть автора, смерть стиля… и т. п., и т. п. Если образ и вправду, как я говорила, существенно связан с глубиной, то именно в глубине наша цивилизация усомнилась задолго до того, как стала называть себя «постхристианской», «постмодернистской», «постисторической». Глубина мира и глубина человека была заподозрена как какой-то страшный подвал, как грязное и душное подполье, набитое ужасами и призраками, как пространство исключительно низкого, зловещего, агрессивного (ведь именно таковы психологическая, социологическая и другие гуманитарные интуиции «современного» сознания).
Новейшая же современность пытается и вообще отменить реальность глубины — и декларативно, производя бесконечные демифологизации и деконструкции всего, что представлялось волнующим и значительным, — и непосредственно практически. Плоскость хозяйничает над нашим зрением (глянцевая плоскость рекламных листов), над нашим слухом (ритмика и динамика популярной музыки), над памятью (принципы «информации», которые соединяют вещи и события в уме плоско, как в коллаже). Удивительное по своей настойчивости и интенсивности забивание всего пространства восприятия! — так, чтобы и щели не осталось, в которую могла бы проглянуть глубина.
Есть реальная опасность, что и само стремление к единству и общности будет поглощено этой стихией плоскости, что человечество находит единство, платя за это глубиной и вертикалью.
Поэзия и в самом деле если не невозможна, то крайне трудна в этом украденном у внимания плоском пространстве «актуальности». Но у нее нет другого выхода, как сбережение связи с глубиной, с тем самым «бесконечно обижаемым женственным существом» Владимира Соловьева, с тем, что на более этическом языке можно назвать надеждой.
Поэзия, как это знали со времен Орфея, умягчает нравы, то есть возвращает им их родную глубину, разрыхляет землю, чтобы она могла принять семя. «Современный человек» обороняется от встречи с ней всеми силами (часто и силами новейшего искусства, которое поит и поит его, словами платоновского «Федра», соленой водой) — но ее-то, ее «питьевых слов» он и хочет. Жажда чистого слова проста и неотменима, как потребность в воде. А в этом, как нам когда-то сказали, и есть воля человека.
Положение поэзии в современном мире трудно. Что же тогда сказать об искусстве, которое можно было бы назвать христианским? Вероятно ли такое вообще? И что ему остается сказать — после всего того, что уже сказало великое христианское искусство прошлого? Храмовое зодчество, иконопись, гимнография, литургическая музыка великих эпох Церкви — не представляются ли они нам уже дописанной страницей, недосягаемым образцом, наподобие классической древности?
Художнику «скудных времен» как будто не остается другой позиции по отношению к творческим сокровищам прошлого, как «благочестивая археология». Музейные копии, посильная имитация образцов — вот и все: хорошо, если и такое получится у нас, убогих… Но искусство и археология, искусство и музей, искусство и притворство (в том числе и самое благонамеренное притворство) — противоположные вещи! Кроме того, позволю себе напомнить, что видеть золотой век в прошлом, а за ним — череду последовательно деградирующих времен, вплоть до самого плохого, «нашего времени» — совершенно естественно для языческого мифа, с его переживанием иссякающего начального импульса. Но что в этом от христианской мысли о времени и истории?