Вероятно, слишком большая дерзость с моей стороны сказать то, что я собираюсь сказать, но тем не менее. Мне кажется, в нашем веке открыты некоторые пути, почти не известные христианскому искусству Средневековья и барокко (но по-своему близкие раннему, катакомбному искусству). Образец такого нового пути — опыт Бориса Пастернака, с его образами сестры — Жизни, мироздания — Магдалины, несомненно продолжающими интуицию Владимира Соловьева.
Смерть, Суд, Загробье как вечная жизнь — три эти «последние вещи» были нервом классического христианского искусства. Его пафосом было высокое отрешение от преходящего. Его символы преодолевали случайное и временное[206].
Но в Пастернаке новое христианское искусство заговорило о другом: о Творении, об Исцелении (в этом образе предстает Спасение: «Доктор Живаго»), о Жизни. И кто сказал бы, что эта триада «последних вещей» менее прямо относится к христианским корням, чем первая? И в разговоре об этом две, в каком-то отношении противоположные черты поэзии, о которых я говорила прежде, как нельзя более кстати: и ее природная связь с глубиной, волнующей и никогда не проясняемой до конца, — и та новая прямота или простота, которая отвечает вызову нашей современности.
За новую тему христианского искусства — тему бесконечной ценности и благородства живого как живого (вне предвзятых различений «духовного» и «плотского», «смертного» и «вечного»), за новый пафос этого искусства — не отрешенности, а участия, захваченности общим бытием, за его новый аскетизм (который можно было бы описать как воздержание от омертвевшего и омертвляющего), за его новый свободный символизм, не рассекающий мир на «существенное» и «случайное», «значащее» и «незначащее», заплачено страшным опытом нашего века, банализацией смерти.
И напоследок мне хотелось бы сказать несколько слов о той традиции, к которой я имею честь принадлежать, о российской поэзии. В советские годы мы оказались свидетелями того, как насущна может быть человеческая потребность в поэтическом слове (ведь искусство преследовалось, по существу, не менее жестоко, чем Церковь). И наша поэзия, в запрещенных рукописных и машинописных списках, которые расходились «от Белых вод до Черных», от западных границ до Сахалина — исполнила свою службу свободе и глубине, смелости и милости. Как, вспоминая недавнее прошлое, сказал С. С. Аверинцев, «когда России не оставалось нигде вокруг нас, она была в строках наших поэтов». В стихах Ахматовой, Мандельштама, Цветаевой, Пастернака, Бродского… Для меня прежде всего — в Пушкине.
Теперь в России другое время. То, что у нас произошло, относится к тем самым вещам, которые остаются неимоверными и после того, как случились. Прошлое еще не обдумано; решения о будущем, кажется, не принято. И что теперь скажет нам поэзия? Этого, как всегда, не предскажешь. Но может быть, это будет что-то вроде того, что — как ему свойственно, между делом, просто и неприметно, — сказал в своем «Подражании древним» Пушкин:
да сподобят нас чистой душою
Правду блюсти: ведь оно ж и легче.
В этом неподражаемом: «ведь оно ж и легче» наш известный филолог увидел вершину пушкинского гуманизма. В ключе наших рассуждений мы можем увидеть в этих словах свидетельство, поэтическое и христианское вместе, о глубине человека: его апологию.
Ведь в конце концов, главная задача сопротивления тем силам, которые называют «интегризмом», «тоталитаризмом» и подобным, — это, как понял Дитрих Бонхеффер, не перенять у них их презрения к людям[207].
ДополнениеСвет жизни. Заметки о православном мировосприятии
Марии Валентиновне Житомирской
С почтением и любовью
ПредисловиеК «Свету жизни»
В 2005 году меня пригласили в международный богословский сборник, который готовился в Германии. Замысел сборника мне показался очень интересным. «Религия как восприятие мира», так он назывался.
Я не встречала прежде такой идеи — описать религиозную традицию в ее реальных плодах. Не краткий катехизис, не ответы на вопрос: «како веруюши?», в которых человек изложит основные положения своей веры, как его этим положениям учили. Задача состояла в том, чтобы описать религию не как предмет, на который человек смотрит, а как своего рода глаза и уши человека, ее исповедующего. Как его общую точку зрения. Попробовать описать, как человек, принявший положения той или другой религиозной традиции, воспринимает все, что он воспринимает. Какие своего рода органы восприятия реальности создает эта религия.
Я попробовала это сделать, как мне предложили, для русской православной традиции.
Без этого предложения я бы вряд ли решилась взяться за такую тему. И без того, что писать мне пришлось на другом языке. Это легче. Язык несет с собой образ адресата — и, начни я писать по-русски, я остановилась бы на второй фразе. Родной язык сразу же вызвал бы перед моим умственным взглядом множество соотечественников, которые наперебой стали бы опровергать и ставить под вопрос все, что я выскажу. А составляя фразы на английском, я обращалась к читателю заинтересованному и доброжелательному.
То описание православного восприятия мира, которое у меня получилось, в нынешнее время многим покажется едва ли не фантазией или ретроутопией. Распространенное представление о церкви, о русском Православии, которым располагает человек нынешнего дня, скорее всего, никак не совпадет с моими наблюдениями. За эти годы много так изменилось, как будто в жилах церкви течет другая кровь. Писать о современном состоянии я не готова. Я могу только заверить, что описанный здесь образ православного видения мира не заимствован мною исключительно из каких-то книжных источников, по преимуществу древних. Такое Православие я видела собственными глазами, таких православных людей, и священников, и мирян, я встречала в нашей церкви (в моем детстве и молодости еще гонимой церкви). Я не могу поверить, что таких теперь больше не найдешь…
I. Религия как восприятие мира[208]
1. Что видит святой?
Несколько лет назад мне довелось побывать на службе в одной маленькой деревенской церкви. Было второе воскресенье после Троицы, которое по официальному церковному календарю посвящено «Всем Святым, в земле Российской просиявшим». В конце службы, как и полагается, священник стал говорить проповедь. Ему было лет шестьдесят, выглядел он уставшим и не слишком здоровым (позже я узнала, что в Тульскую область он приехал из Чернобыля). Он сказал: «Обычно в народе святых начинают почитать только после их смерти. Да, когда они умерли и прославлены — мы их очень любим: ведь это наши святые! Мы гордимся, что они наши земляки, что мы родились с ними на одной земле — в том же городе или деревне. Мы даже предполагаем, что о нас они будут заботиться горячее, чем о ком-нибудь еще: мы ведь их соседи и почти родственники! Но при жизни святых обычно не слишком почитают: ни уважением, ни поддержкой своих земляков они не пользуются. Даже наоборот: окружающие, как правило, смеются над такими людьми. Люди, как правило, считают святых жалкими и убогими, а их образ жизни — несуразным: где ж это видано, чтобы человек так себя вел! Но главное — все уверены, что их святой (их будущий святой) видит мир как-то неправильно, фантастически, глупо. По общему мнению, этот человек не может оценить реальное положение вещей „в нашем мире“, которое всем прекрасно известно; кажется, что любой ребенок разбирается в этом лучше. И его (или ее) слепота печальна, смешна и возмутительна.
Но друзья мои! — продолжал священник, и голос его неожиданно изменился и зазвучал почти торжественно. — Как раз святые и видят всё в правильном, реалистическом и практическом свете. Они, и никто другой, видят наш мир таким, какой он есть на самом деле. Они видят, как наша Земля — и вместе с ней весь наш мир — летит к Господу. Летит, как птица, глядя в одну точку, вот так, раскинув крылья, — он попытался изобразить полет, — к милой последней Встрече».
Он произнес эти слова, как и всякий хороший русский священник, простым и совершенно нетребовательным тоном, без малейшего нажима или пафоса, как будто говорил в первую очередь самому себе, а потом уже и всем остальным. Это было больше похоже на исповедь, чем на проповедь. Но было видно, как радостно ему сделать это признание — или открытие (эта мысль могла быть совершенно новой и для него самого) — в нашем присутствии. Я никогда не встречала в святоотеческих писаниях такого образа мира, летящего к Богу, как птица. Но прозвучало это, я бы сказала, неоспоримо традиционно.
2. Святой, а не герой
Пусть этот эпизод послужит эпиграфом к моим дальнейшим размышлениям о том, какой способ восприятия мира формирует (или пытается формировать) в человеке русская православная традиция. Столкновение святого и окружающих (другими словами, острый конфликт между двумя типами веры: детской верой «простого народа», «паствы», ищущей защиты и руководства, — и «взрослой» бесстрашной верой «слуги Божьего», единственное желание которого — угодить своему Господу) не несет в себе чего-то специфически православного. Мы можем вспомнить, что тот же конфликт составляет структуру драмы «Убийство в соборе», англиканина Т. С. Элиота. Тем не менее здесь есть и довольно существенное отличие, которое мы сразу же чувствуем. То, что трагически отделяет элиотовского героя от окружающих, — это его решимость пойти на страшный риск, предпринять что-то такое, что может стоить ему жизни, тогда как для «смиренного стада» первая и, возможно, единственная цель — выжить во что бы то ни стало. Но священник из тульской глубинки, с которого я начала, противопоставлял святого «нам», «всем остальным» совсем на другом основании: он говорил не о готовности действовать и даже не о согласии принести себя в жертву, а прежде всего о другом способе видеть мир. Это было для него важнее всего. И именно это — осмелюсь сказать — самое важное для русской православной традиции.
Особое видение мира и есть то, что отличает святого. И любое его действие или поступок (какими бы странными или безрассудными они ни казались «всем остальным») так же естественно исходят из этого видения; они для него так же «правильны» и «практичны», как естественно для большинства людей их «нормальное» поведение. Самые любимые русские святые отнюдь не герои — напротив, они обладают особой человечностью, мягкостью и простотой — свойствами, которые сразу и безошибочно распознает народный вкус.
В целом главную задачу, которую Православие предлагает верующему как его христианский долг, можно определить как обретение чистого сердца[209] (которое человек приготавливает как жилище, обитель для Святого Духа, поскольку Дух Святой никогда не соприкасается ни с чем нечистым). Но было бы ошибкой увидеть эту практику очищения сердца как систему какого-то психологического тренинга, как самоцель. Дело в том, что только чистое сердце позволяет исполнить волю Божью, поскольку прежде чем этой воле следовать, необходимо ее распознать. Есть большой риск принять собственное воображение или желание за волю Бога. Православная аскетическая традиция с особенным тщанием изучает разновидности такого самообмана (всю область лукавства: недаром обычное именование сатаны по-славянски и по-русски — Лукавый). Таким образом, исполнение первого божественного повеления — любить Его и любить друг друга — по аскетическим сочинениям становится возможным только на последней ступени «духовного восхождения», когда человек освобождается от всех своих внутренних самообманов, фантазий и «слепых зон» в видении себя и мира.
Принципиальное отличие православной аскезы от разного рода практик личностного роста состоит в изначальной предпосылке: никто не может исправить свои разум и чувства, или даже заметить, осознать свои грехи и иллюзии, полагаясь исключительно на собственные силы. Свет, который помогает нам увидеть нашу тьму, даруется Духом Святым. Весь процесс очищения видится как сотрудничество (греч. synergid) свободной воли человека и благодати Святого Духа.
3. Очистить сердце
Духовная школа трезвения, «обретения мирного духа», по сути, направлена на работу с человеческим восприятием: она призвана «восстановить» то истинное, реалистическое зрение, которое было затемнено грехопадением, — или же преобразить природные способности человека[210]. По словам Симеона Нового Богослова, преображенный человек «получает новые глаза от обновляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные предметы как образы невидимых реальностей» (Огласительные слова, 14).
Эта система внимания себе (познания самого себя) или умного делания (созерцания собственных помыслов) разрабатывалась отшельниками и монахами, но она рекомендуется как лучший путь спасения и для каждого члена Церкви, включая мирян: Православие не выработало какой-то отдельной религиозной практики для людей, живущих в миру. Как гласит старинная пословица, «свет монахам — ангелы, а свет мирянам — монахи». Многочисленные руководства по такому каждодневному очищению всегда были излюбленным чтением прихожан. Здесь, как и во многих других пунктах, русская православная традиция совпадает с греческой (и с некоторыми другими восточнохристианскими традициями). В этом нет ничего странного: аскетический, созерцательный и — в некотором смысле — аристократический уклон был усвоен русскими христианами от их византийских учителей.
Общий принцип этой внутренней работы можно описать как непрерывную критику собственного восприятия, постоянное усилие «смены аспекта», говоря словами Людвига Витгенштейна. Принципиальное отличие от Витгенштейна (как и от других европейских посткантианских критиков человеческой перцепции), однако, заключается в том, что то, что здесь подлежит наблюдению и очищению, — это не разум как таковой с его установками и интуициями. Речь идет об экзистенциальном (или, скорее, онтологическом) состоянии человека. Критический момент этого изменения называется греческим словом metanoia (буквально: перемена ума), покаяние или обращение. По-русски это также умиление — изменение души вследствие сильнейшего потрясения нежностью[211], или, еще, сокрушение сердца. Это обрушение каких-то внутренних стен, которые «защищают» человека от взгляда Истины. Теперь, когда его внутреннее пространство открыто, когда он безоружен и сознает свою полную беспомощность («нищету духа»), когда ему не остается ничего другого, кроме как надеяться и просить о помощи, — здесь-то он и начинает обретать верное восприятие вещей.
«Нормальному» взрослому человеку все это может казаться настоящей катастрофой, чуть ли не смертью всего «своего» в нем, смертью его Самости. Но это те самые беспомощность и полное доверие чему-то Другому, чем ты сам, которые составляют счастливое состояние младенца. В ходе длительного процесса очищения (здесь мы о нем не можем говорить подробно) человек должен не утратить это чувство открытости и беспомощности, полной разоруженности, непрерывно творя безмолвную сердечную (или умную) молитву. Первое правило такой молитвы — «поместить ум в сердце». Это значит прекратить всякое рассуждение, поскольку рассуждение не позволяет человеку вступить в прямой контакт с центром его существования — и начать воспринимать все сердцем.
Сердцем здесь называется центр человеческой личности, центр не только эмоциональный, но и интеллектуальный, и физический. Это сердце не совпадает с сердцем анатомическим; его нужно почувствовать где-то в области солнечного сплетения. Слово сердце в русском языке имеет тот же корень, что и середина, сердцевина. Это парадоксальный центр: центр личности, который одновременно — ее граница, и притом граница разбитая. Именно в сердце (или даже в сердце сердца, как говорят православные мистики) человек подходит к своему пределу, к «бытию-с» или «бытию-между», то есть к своему соучастию в Другом.
Такое сердце — это центр не какой-то замкнутой психической структуры, а, напротив: центр раскрытия этой структуры и место ее встречи с откровением Другого.
Погружение в глубину сердца — это последовательное разрушение тех преград, которые мешают нашей открытой встрече с Божественным и Его миром и изолируют человека в его «я», ведь «закон греха», действующий в душе, есть не что иное, как стремление замкнуться в самоцентрированном и герметически изолированном «собственном мире». Будучи самым внутренним в человеке, сердце в то же время — среда сообщения между Богом и нами, а никак не такое место, где индивидуальное «я» может почувствовать себя замкнутым и надежно укрытым от мира. Это наше «я», как от смертельного порога, пытается уйти отсюда в свой хорошо защищенный мир — подальше от границы, где оно могло бы встретиться с Другим. Но сердце есть такой центр, где эта граница открывается, и мы встречаем Другого.
Среди главных препятствий на пути очищения — гордыня, hybris, самощажение, filau-tia (иначе — инстинкт самосохранения}, а также работа эгоистического воображения и отвлеченных рациональных рассуждений на месте непосредственного созерцания. В конце этого долгого пути человек, как предполагается, обретает целостность самоотверженного (то есть божественного) творения, простоту ребенка и прямое сердечное видение нетварного Света, который есть сама Жизнь: В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1: 4).
4. Увидеть свет
Мы должны быть готовы встретить множество вариаций этой общей предпосылки в конкретных воплощениях. То, что каждая из православных традиций понимает под «чистым», «правильным» и «здоровым» восприятием, может от случая к случаю довольно сильно отличаться. С другой стороны, все эти расхождения восходят к некоторому общему источнику — точно так же, как это происходит в разных школах иконописи.
Как заметит каждый внимательный обозреватель разных школ иконописи, больше всего они расходятся в общем представлении света и его действия в видимом мире. Сравним, например, резкий, падающий на предметы снаружи свет у Феофана Грека — и мягкий, сияющий изнутри свет у Андрея Рублева. Восприятие света (зримого света, который в свою очередь переживается как символ света невещественного) и его изображение на иконе ни в коем случае не являются вопросом художественной техники: речь идет об имплицитном, практическом богословии иконы[212]. При всех различиях именно свет лежит в основе «нормативного» православного опыта. Как говорится в многочисленных руководствах к молитве, самый смысл и последнее значение, которого человек может надеяться достичь в молитве (вернее, которого он может удостоиться), это созерцание света — света без образов, «света немерцающего», «света нетварного», «света неприступного», как говорит о нем литургическая гимнография. Добавим, что «свет» — это еще и традиционный технический термин, означающий фон иконы. Все ее фигуры изображаются и созерцаются на этом фоне «нетленного света», или славы.
5. Кто видит свет?
Как учат православные подвижники, каждый человек может узреть этот таинственный «безначальный» (то есть нетварный, несотворенный) свет — даже в этом «падшем» мире, даже пребывая в своем смертном теле. «Христе, Свете Истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в Mip» («Христос, истинный свет, просвещающий и освящающий каждого человека, приходящего в мир»), как говорится в литургической молитве.
Итак, первое освещение этим светом происходит уже при нашем физическом рождении, переходе из небытия к бытию («освещающий и просвещающий каждого человека, приходящего в мир»). Слова Бориса Пастернака из «Доктора Живаго» — «вы уже воскресли, когда родились, и этого не заметили»[213] — звучат как раз в духе этого воззрения. Как полагают некоторые православные богословы, Образ Божий в человеке есть уже простое его существование, человеческое бытие не есть ничто (а значит, никто не может утратить в себе этот Образ, пока он жив; то, что можно легко потерять, это его Подобие Богу).
«Второе рождение», Крещение, сообщает новую силу для соучастия в Божественном Свете: так, Крещение еще называют Просвещением. Отсюда следует, что каждый человек, и каждый христианин в особенности, уже обеспечен всем необходимым, чтобы видеть вещи в их правильном (что означает: эсхатологическом) свете: в их славе. Тем не менее обретение этого «первоначального зрения» (зрения человека, каким он был задуман и создан Богом) проходит через трудный и драматичный процесс «очищения чувств», о котором говорилось выше. Вспомним слова древнего пасхального гимна: «Очистим чувствия, и узрим в неприступнем свете Воскресения Христа блистающася».
6. Иконы
Но было бы ошибкой предположить, что, увидев этот свет, человек, прошедший очищение, будет видеть его постоянно. Созерцание нетварного света — редкое и кратковременное состояние, которое достигается в самой глубине молитвы.
Стоит заметить, что высшие моменты духовного опыта в Западной и Восточных Церквях понимаются несколько по-разному. Первая говорит об экстазе, буквально: выходе из себя, в то время как вторая — о возвращении к себе, погружении в свое сердце. После такого погружения человек возвращается обратно «в мир», но теперь его восприятие можно назвать «измененным». Земные вещи он видит как-то по-другому.
Мы начали разговор о православном восприятии мира с икон, и это не случайно: в православной традиции именно икона считается лучшим зеркалом «правильного», «чистого» восприятия действительности. Постоянное созерцание икон или, точнее, постоянное общение с ними всегда рекомендовалось как лучший способ формирования души. Почитаемый русский святой XIX века Феофан Затворник, отвечая на вопрос о том, как воспитывать ребенка в истинно христианском духе, советовал родителям: «Пусть дитя с первых дней видит вокруг себя святые образы»: так его душа, пусть невольно и неосознанно, воспримет в себя красоту, то есть целостность и внутреннее равновесие образов. Важно заметить: один из важнейших церковных праздников, Торжество Православия, посвящен победе над ересью иконоборчества (которая произошла в Византии в 842 году) и восстановлению иконопочитания, прерванного более чем на сто лет. Как замечает авторитетнейший историк иконописи Леонид Успенский, «в иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение Православия в его целом, Православия как такового» («Богословие иконы Православной Церкви»). Это богословское утверждение нуждается в подробном комментарии, но мы не можем сейчас на этом останавливаться. То, что здесь важно для нас, — это следствия такой центральности иконы в русском православном сознании. Икона — это образец чистого восприятия (чистого сердца[214], в традиционных терминах}. Подчеркнем очень интересный аспект этого восприятия: оно чрезвычайно близко тому, как видит реальность великий художник, и еще ближе — к восприятию ребенка, младенца.
7. Красота
Прежде всего, потому, что то, что они (ребенок, гений, подвижник) воспринимают, — это некая чудесная, поразительная красота. Как сообщают древние летописи, именно красота — торжественная красота византийской литургии — оказалась последним аргументом для князя Владимира в его «выборе веры». «Не знаем, на небе мы были или на земле» — так, возвратясь в Киев, говорили князю его послы, описывая богослужение в константинопольском соборе Святой Софии. Так для Древней Руси красота оказалась главным свидетельством реального присутствия Бога в мире, точнее говоря, чем-то вроде его епифании, богоявления. Почти десять веков спустя свящ. Павел Флоренский приведет тот же аргумент, где красота будет последним основанием веры: «Поскольку мы можем видеть эту ничему не равную лазурь (Флоренский имеет в виду цвет плаща среднего Ангела рублевской „Троицы Ветхозаветной“), Бог несомненно есть»[215] («Иконостас»).
Эта уникальная черта русского Православия, его глубокая преданность красоте — «святыне красоты», по выражению Пушкина, — остается неизменной на протяжении всей его истории. Так, в литургической поэзии спасение рода человеческого представлено как восстановление первой или древней красоты, красоты Адама[216]. Вновь и вновь гимнография славит красоту Христа: «Сыне Мой, где доброта зайде зрака Твоего?» («Сын мой, куда ушла красота Твоего облика?» — вопрошает в одном из гимнов Великой Пятницы Богородица; и еще: «О Иисусе рая краснейший» («О Иисус, Ты прекраснее, чем рай»)) — хотя общеизвестно, что в Новом Завете нет ни слова о красоте Христа: он вообще не дает ничьих портретов [217]. Знаменитые слова одного из героев Достоевского о том, что «мир спасет красота» (слова, хорошо известные и западным христианам: так, Папа Иоанн Павел II не раз цитирует их в своих гомилиях и энцикликах), вбирают в себя тысячелетний духовный опыт Руси. Эту православную очарованность Красотой можно сопоставить с горячим взысканием Справедливости (или Правды Божией) в Псалмах царя Давида.
8. Красота: сила
Но можно спросить: почему в классической триаде — Истина, Добро, Красота — русская христианская душа так явственно выбирает Красоту? Мы можем только предположить, что Красота понимается ею как менее «насильственная» из этих трех сил. Было бы странно бунтовать против силы Красоты — это все равно что бунтовать против силы Счастья. Это мягкая сила: она не повелевает — она одаривает. Человеческое сердце встречает Красоту (как и Счастье) как исполнение своего собственного желания, и в этой встрече есть привкус платоновского anamnesis, припоминания.
Красота — обычно более явным образом, чем Добро или Истина — воспринимается всем человеческим существом, как его телесной составной («чувств простою пятерицей», как это называется в молитве), так и ментальной. Даже если речь идет о нематериальной, духовной Красоте, впечатление того, что это то, на что смотрят (только уже духовными «очами сердца»), каким-то образом остается. Если держать в уме, что христианское богословие настаивает на спасении «всего человеческого существа» («и всего мя спасл еси человека» — «и Ты всё во мне, человеке, спас», как сказано в одной древней молитве), мы можем лучше оценить эту особую любовь русского Православия к «холистическому» воздействию Красоты.
9. Думать или видеть?
Продолжая наше сравнение «чистого восприятия», как его понимает Православие, со взглядом художника и ребенка, отметим еще одно, не менее важное сходство. Этот тип мышления определенно предпочитает образ понятию как наиболее (если не единственно) верную форму передачи воспринятого смысла. Предполагается, что все самые значительные истины должны быть представлены в форме образов.
Это предпочтение образа понятию выглядит вполне естественным в системе православного восприятия мира. Понятие нельзя созерцать, с ним невозможно вступить в личный контакт, как это происходит с открытым, динамичным и неисчерпаемым присутствием образа. Нужно помнить, что «созерцание» в русской традиции означает не «сосредоточенное размышление о чем-либо» (как в латинском contemplation), а «внимательнейшее усилие видеть нечто и погружаться в то, что видят, тонуть в нем». А все самые важные, самые жизненно необходимые смыслы здесь должны быть увидены и услышаны. Нужно позволить им говорить как бы «от первого лица». Всякое понятие, оторванное от конкретного опыта, который происходит в форме диалога, любое «объективированное» знание, здесь не имеет окончательной ценности[218]. «Сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышлением», — говорит Симеон Новый
Богослов (Слово шестьдесят третье, з) в полном согласии с первыми строками Первого соборного послания апостола и евангелиста Иоанна Богослова (которого в православной традиции также именуют Богословом[219]): О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам (1 Ин. 1:1, з). Думать о чем-то здесь еще не означает иметь с ним реальный контакт. Помыслить человек может все что угодно — но созерцать все что угодно он не может: ему необходимо нечто, чтобы его созерцать. Необходимо, чтобы нечто присутствовало.
10. Образ/символ
Вопреки ожиданиям, образ оказывается предпочтительнее не только понятия, но и символа (мы имеем в виду здесь символы аллегорического толка). Достаточно вспомнить строгий запрет, вынесенный Шестым Вселенским Трулльским собором в Трулле еще в конце VII века, на изображение реальных людей и событий в символической форме. Например, не дозволяется изображать Христа в виде Агнца, а апостолов в виде Овец (как на ранних римских и равеннских мозаиках) или показывать Его как Доброго Пастыря или как Воина (как это было принято в раннехристианском искусстве). Все видимые вещи надлежит представлять в их реальной, зримой форме — в их образах. Символы предписывается использовать с большой осторожностью и только для выражения невидимой реальности (которую, согласно Ветхому Завету, вообще лучше не изображать). Этому есть одна простая причина: зрительные символы не созерцаются, а «прочитываются» (то есть человек видит Агнца и расшифровывает в нем Христа), и это усилие мысли препятствует прямому, личному контакту с видимым. Язык визуальных символов как бы заслоняет главную весть, которую несет икона, — Воплощение Бога и новую задачу, поставленную перед человеком, — его обожение (как это выразил святитель Григорий Великий: «Человек есть тварь, но имеет повеление стать богом» (Слово 43)).
При этом символы и аллегории оказались весьма востребованы церковной поэзией: им нашлось место в сложной композиции литургических гимнов и молитв с их изысканной техникой ploke, «плетения (или извития) словес». Так, в Акафисте Богородица названа «сырной горой» (то есть горой плодородной, рождающей — символ, взятый из Пс. 67: 16), однако никому не рекомендуется изображать эту гору вместо Ее настоящего образа. Появление символических и эмблематических фигур в позднерусских иконах (приблизительно с конца XVII века) можно рассматривать лишь как один из симптомов общего упадка иконописи. Главное назначение священного образа забывается.
11. Что создает образ? Присутствие отсутствующего
Несомненно, символизм присутствует в визуальном языке иконы: это, например, символические цвета одежды, помогающие узнать изображенного персонажа, или символические жесты, проясняющие смысл той или иной сцены, и т. д. Но все же главное средство претворения физической реальности в реальность священного образа — не символ. Орудие этого превращения стоит скорее искать в области пространственно-временно-световой структуры иконы. Но эту тему мы можем здесь только назвать; останавливаться на ней мы не будем. Еще один ключ к такому превращению можно увидеть в самом характере этого образа. Парадоксальным образом икона, которую мы видим, создает у нас впечатление, что мы смотрим на что-то невидимое. Как такое возможно? Можно предположить, что это происходит потому, что фигуры, изображенные на ней, погружены в созерцание чего-то невидимого. Они даны в состоянии молитвы. Созерцая их, мы как будто следуем тому созерцанию, которое происходит в них, в то время как они созерцают что-то такое, что на иконе не может быть увидено[220]. Это изображение молитвы, которая порождает молитву (молитву глядящего на икону). Это не картина. Это зеркало[221].
А то, что они (фигуры на иконе) видят, совсем не похоже на то, что, как обычно полагают, видят святые в своих экстатических видениях. Там нет никаких образов, никаких фигур и сцен. Просто присутствие Божественного Света. Иконный образ — это, по существу, косвенное изображение невидимого света, отсылка к нему — к свету, который изобразить невозможно. Как проницательно замечает Л. Успенский, предшественниками иконного образа были не культовые языческие образы или погребальный фаюмский портрет. Эти возвышенные, но в то же время реалистичные образы имеют другой источник: они происходят из ветхозаветного запрета на изображения Бога. Иконы как бы помнят этот запрет — и являются после него. Иконные образы как бы говорят: только теперь такое изображение стало возможно — благодаря Воплощению Христа. Итак, то, что мы видим в иконе, — это выражение невыразимого, апофатическое описание того, что просто не может быть передано никаким другим способом.
Те, кто думает об апофатическом подходе как о методе чистой негации — отрицании любых утверждений о Боге, — очень далеки от его православного понимания. Апофатический метод состоит не просто в отрицании всех категорий и признаков, которые мы по-человечески приписываем Божественной реальности, но в том, чтобы косвенно привести человека к прямому контакту с этой реальностью. Этот контакт может быть даже прямее и сильнее, чем когда для этого используется катафатический (положительный) метод. Как говорит великий представитель апофатической школы свт. Григорий Палама, главное слово здесь — не отрицательная частица «не», а союз hos, «как», «как бы» — и это, возможно, лучший способ описать, что такое образ. Образ — это не «не» того, что он изображает: не отрицание первообраза; это его «как», его, на языке Хайдеггера, просвет, Lichtung в этот первообраз.
Православная традиция, настаивая на реальности видимого, представленного в образах[222], воплощает таким образом собственную сущность: она утверждает себя как веру в Бога воплощенного — в Бога, который однажды облекся в видимую человеческую плоть и открыто предъявил миру Свою керигму, свою весть.
12. Богословское молчание
Как одно из следствий доктринально обоснованного предпочтения образа понятию, а созерцания — спекулятивной мысли, «умозрение в красках» (как Е. Н. Трубецкой назвал иконопись), а не богословие в виде трактатов и «Сумм» — это почти все, что создано веками русской православной культуры. Это почти полное отсутствие дискурсивных богословских текстов, общеизвестное «богословское молчание» русского христианства разительно отличает Русь от духовной матери, Византии, с ее огромным корпусом утонченных и сложных богословских писаний.
Это молчание было прервано лишь в XX веке, когда возникло движение «русской религиозной мысли». Предшественниками «религиозных мыслителей», таких как Николай Бердяев, свящ. Павел Флоренский, свящ. Сергий Булгаков и другие (ныне получившие мировое признание), были славянофилы XIX века: так отечественная православная традиция обретала свой дискурсивный язык в трудах «русских европейцев», хорошо образованных аристократов, находящихся под влиянием немецкой философии и очарованных своей родной и как будто недавно открытой ими культурой.
II. Некоторые проблемы
До сих пор мы обсуждали православное мировоззрение как нечто самоочевидное и однородное. Но это далеко не так. Русская духовность включает множество разнообразных, порой даже враждебных друг другу подходов, каждый из которых претендует на роль «истинно православного». Достаточно вспомнить двух героев Ф. М. Достоевского, хорошо знакомых европейскому читателю, двух монахов из «Братьев Карамазовых»[223]: кроткого и непритворного старца Зосиму — и мрачного визионера Ферапонта, типичного «фундаменталиста», как бы сейчас сказали. Оба ли они представляют Православную Церковь? — Несомненно, если говорить о реально существующем православном обществе в его истории. Общее ли у них восприятие мира? — Боюсь, что противоположное.
Ферапонт воспринимает мир в высшей степени символично. Во всем он видит только знаки и криптограммы. Весь природный мир для него — огромное и довольно хаотическое собрание разных зашифрованных смыслов, которые он, по его убеждению, безошибочно разгадывает: ведь они совершенно прозрачны для «духовного» и вдохновленного свыше человека. Чувственная реальность вещей не составляет для Ферапонта самостоятельной ценности, все естественное для него — лишь знак чего-то «сверхъестественного». Таинственные (и по большей части зловещие) знамения вспыхивают в глубокой темноте земного бытия… Так, в его логике последним доказательством святости человека должна стать нетленность его останков. Когда после смерти Зосимы останки старца начали разлагаться, Ферапонт торжествует: он-то всегда был уверен, что Зосима — великий грешник (всем же известно, что старец питал слабость к варенью), и теперь каждый может в этом убедиться!
Мировосприятие Зосимы совершенно иное. Весь мир, мир Божий — это для него непрерывное чудо, полное смысла, превосходящего всякое толкование, которое мы только могли бы для него изобрести. Но этот безграничный замысел легко постигается без всяких рассуждений — «сокрушенным», «умиленным» сердцем. Вместо того, чтобы, как Ферапонт, презирать все материальное, Зосима, как мы видим, относится ко всему живому с глубочайшей эмпатией, он хочет благословить всякую тварь и почитает «святую землю»: он даже советует своему ученику Алеше поцеловать землю — как целуют икону, «прикладываются» к ней. Зосима не интересуется разгадыванием «знаков» — он знает о мире что-то другое. Он знает о бесконечной независимости истины от наших предположений о ней. В его суждениях всегда присутствует апофатический взгляд на вещи. «Иной мир» для него совсем не должен являться в «этом» («в мире сем») в виде каких-то необычайных знаков и фигур. Он чувствует, что «этот мир» жив именно тем, что он пронизан божественной энергией сострадания и жалости. Сто лет спустя Борис Пастернак выразит аналогичную мысль в связи с общей идеей смысла и осмысления мира: «Жизнь символична, потому что она значительна» («Доктор Живаго»)[224].
Такое отношение к жизни кардинально изменяет понятия «святого» и «грешного», «чистого» и «нечистого», которые так важны для Ферапонта. Грех не следует рассматривать как нарушение какого-то правила, нарушение Божьей воли в каком-то конкретном пункте. Грех — причина этого нарушения и его результат. Грех есть состояние отделенности от Бога. Таким образом, самый тяжкий грех понимается как неверие в Божью милость, сила которой превосходит любой грех.
В свете того, что было сказано в первой части нашего очерка, читатель может заключить, что Зосима и представляет «правильную» православную позицию. Несомненно, в этом был замысел Достоевского: дать в Зосиме портрет настоящего русского святого. Однако всегда были и, конечно, есть и сейчас многочисленные сторонники «истинного Православия», которые ни в коем случае не согласились бы ни с Достоевским, ни с автором этого очерка. Они найдут представленный здесь тип религиозной жизни слишком сентиментальным и слишком человечным для истинного Православия («христианство розовой воды», как саркастически отзывался о таком Константин Леонтьев).
Православные этого рода любят подчеркивать традиционный, «канонический» характер своей позиции. Это поборники «строгого византийского образца», который они хвалят за его антигуманистическое и антимодернистское рвение. Они полагают, что западная культура после Просвещения утратила всякую чувствительность к Злу, которое мыслится чуть ли не основной характеристикой положения вещей в нашем падшем мире, а также неотъемлемой частью человеческой природы и всех общественных отношений и институтов. Антропоцентрическая культура секулярного гуманизма для них априори безбожна: это культура hybris, гордыни. Единственная ее цель — угождать человеку, потакать его испорченности, тем самым готовя и для него, и для всей Вселенной последнюю катастрофу. Сами же они крайне внимательны к Злу (иногда кажется, что то, что они называют земным миром, на самом деле находится чуть ниже, в аду). Они проповедуют, что человек не должен испытывать удовольствия — это пагубно и подлежит исправлению; также человека нельзя оставлять на его собственную волю — он во всем должен следовать указаниям некоей высшей духовной инстанции, которая единственная может обеспечить ему «душевную безопасность». Главные добродетели для них — послушание, смирение, терпение и страх Божий.
И мы не скажем, что эти добродетели не православны! Несомненно, они православны, и сам Зосима никогда бы не согласился со светскими гуманистами в их оптимистическом убеждении в том, что человек добр по природе. Он слишком хорошо знает работу Зла, действие «закона греха» в человеческом сердце. Он знает гибельную силу гордыни и самоволия — и красоту смирения и послушания. Но он также верит в то, что, стяжав эти добродетели (смирение и послушание), человек становится счастливым и свободным, он излучает свободу вокруг себя. И он увидит красоту мира, который после очищения будет напоминать плодоносящий сад, а не опустошенную комнату. Зосима знает таинственную способность к изменению, вложенную в сердце человека, точно так же, как садовник знает, что посаженное семя может прорасти. Его миролюбивая и готовая прощать душа далеко не идиллична и не сентиментальна; его позицию нельзя назвать духовно комфортной. Этот внутренний мир — плод бесконечно трудной борьбы с «ветхим Адамом» в собственном сердце. Как сказал русский святой XX века Силуан Афонский, «молиться за других — это кровь проливать».
В «Ферапонтовом» типе Православия нет, собственно, ничего «неправильного». Его ценности каноничны, его понятия традиционны. Разница лишь в том, что здесь все происходит как будто при потушенном свете. При потухшем свете надежды и веры в человека и в Божию милость. И нам приходится признать, что эта глубокая мизантропия веками сопровождает русское Православие, как мрачная тень.
Зосима и Ферапонт, Иван Грозный («надежа, православный Царь!», как называют его старинные народные песни), преподобный Серафим Саровский (духовный брат Франциска Ассизского)… Все они и многие другие выражают некоторые характерные черты русского православного менталитета. Стоит ли говорить еще и о так называемой «народной вере» (иначе: «вере простецов», «двоеверии»), неразличимой смеси христианских верований с языческими?
Насколько мне известно, никто у нас до сих пор не пытался рассмотреть все эти разновидности русской духовности, нарисовать ее карту и проанализировать целое. Кто мог бы предпринять такую попытку? Это могло бы стать хорошей темой для какого-нибудь социологического или этнологического исследования религии, но таких областей знания в российской науке пока не существует. А жаль, потому что сейчас у нас есть реальная потребность в такого рода работах.
Сегодня проблема русской православной идентичности оказалась необычайно острой. После десятилетий коммунистической «беспощадной борьбы с религиозными предрассудками» значительная часть нашего населения, точнее подавляющее его большинство, оказалась абсолютно невежественной в вопросах веры. После отмены официальной идеологии миллионы людей «возвращаются в церковь» — в большинстве случаев они не «возвращаются», а впервые в жизни приходят туда и пытаются узнать родную традицию, «веру отцов» (на самом же деле — веру дедов или даже прадедов: отцы и, довольно часто, деды наших современников исповедовали «воинствующий научный атеизм»). Они пытаются изучать Православие, как изучают иностранный язык, отвлеченно и методично; на самом же деле то, что они узнают, — это длинный перечень инструкций и предписаний: «В этих случаях нужно произнести то-то и то-то… а здесь нужно встать на колени…» Некоторые из этих наставлений верны, некоторые вполне фантастичны, но суть в том, что традиционному восприятию мира таким образом никто никогда не учится. Естественная передача традиции была грубо прервана. Сложившаяся ситуация не имеет аналогов в истории русского христианства, семнадцать лет назад отметившего тысячелетний юбилей[225]. Это «возвращение к вере отцов» выглядит почти как второе Крещение Руси. Все печальные недоразумения, которые происходят при таком массовом «воцерковлении» совершенно неподготовленных людей, я здесь перечислять не буду.
Тем не менее сейчас не время для жалоб и возмущений сложившейся ситуацией. Как и все живое и развивающееся, православная традиция обладает внутренними возможностями, которые еще никогда прежде не выходили на первый план. Мы видим новые вызовы, которые требуют новых ответов. Вызов состоит в том, что необходимо сделать эксплицитным, выявленным, ясно выраженным то, что на протяжении веков полуосознанно передавалось от человека к человеку. Мы чувствуем острую необходимость выработать новый язык разъяснения, экспликации православной традиции — язык, который не звучал бы пусто или фальшиво. Было бы чрезвычайно жаль потерять скрытые в глубине сокровища Православия.
Насколько мне известно, первая попытка систематического обзора православного Weltanschauung’а была предпринята в превосходном справочнике «Духовная традиция восточного христианства», написанном о. Фомой Шпидликом. Характерно, что этот портрет православной духовности создан за пределами православной традиции. Первоначально книга Шпидлика была написана на итальянском языке, а затем переведена на ряд других, в том числе и на русский. Работа о. Фомы основана на трудах православных духовных авторов, начиная с ранневизантийских времен и заканчивая новыми русскими религиозными мыслителями (Владимиром Соловьевым, Флоренским, Булгаковым, Бердяевым и др.). Книга очень полезна для всех, кто хотел бы больше узнать о православии. Единственная проблема здесь состоит в том, что, в полном соответствии с западной традицией, в ее основу положены дискурсивные тексты: изречения святых и отцов Церкви в том виде, в каком эти слова можно найти в их сочинениях. Однако в рамках самого Православия тексты не обязательно имеют нормативный статус; они часто классифицируются как «мнения» или «личные соображения» того или иного отца, и, каким бы великим этот святой ни был, они не считаются универсальными нормами для всей Церкви.
Возьмем, к примеру, общее отношение к девственности и браку. Из книги о. Фомы следует, что первое несравненно выше второго. Но это ни в коей мере не является официальным мнением Церкви. Чтобы узнать это мнение, следует обратиться к церковному таинству венчания. Каждый, кто когда-либо присутствовал на этом таинстве, согласится, что великолепная композиция библейских цитат и общий характер обряда (само именование таинства — венчание — буквально: «возложение венца, короны»[226], говорит за себя) не менее торжественны и великолепны, чем пасхальное богослужение. Из этого сравнения видно, как сильно отличается отношение Церкви к браку, когда она выражает его в сакраментальной реальности, от того, которое выражено в писаниях ее духовных авторитетов (по преимуществу монашествующих и, естественно, предпочитающих целомудрие браку). Взгляды, общие для всей Церкви («соборные»), представлены прежде всего в литургической реальности.
Итак, обобщая наши фрагментарные попытки описать православное восприятие мира, мы можем сказать, что по своей сути это есть восприятие, сформированное Евхаристией как иконой Царства Божьего, иконой как частью литургической реальности и «непрерывной молитвой», очищающей сердце. Иначе говоря, православное восприятие мира формируется реальным присутствием будущей полноты — «жизни бесконечной» Воскресения, которая может открыться даже в этом мире, перед нашими смертными глазами (в Евхаристии и в иконе) — и на нашем пути к ней (в молитве).
III. Напоследок: вкус
И теперь, перечитывая все, что написано выше, мы не можем не спросить себя: а отвечает ли все это в самом деле на вопрос о русском православном восприятии мира? Мы ведь даже не попытались описать какого-либо конкретного восприятия того или другого феномена реальности. То, о чем мы говорили, относится скорее к своего рода практической православной антропологии или агиологии (в данном случае это почти одно и то же, поскольку человек, к которому обращается Церковь, — это Homo Christi, Человек Христов). Мы слишком хорошо знаем, что «настоящая» земная Церковь не состоит ни из святых, ни даже из кающихся грешников (как определял Церковь один из ее отцов). Прибавим сюда еще и тех, кто живет вне Церкви, но определенно находится под влиянием православной традиции, даже если они определяют собственную позицию как агностическую или атеистическую. Великая русская светская культура XVIII–XX веков в значительной степени была создана именно такими людьми. Так, в сочинениях Антона Чехова (убежденного агностика) сразу же узнается эта особая печать православного восприятия, которую в самом деле так трудно определить.
Можем ли мы здесь говорить о православном восприятии в строгом смысле этого слова? Безусловно, нет. Мы хотим предложить для этого другой термин, который представляется здесь весьма подходящим, поскольку он покрывает и обыденную жизнь обычных людей, и сложную реальность светской культуры и искусства. То неуловимое, ускользающее от определений, но при этом мгновенно опознаваемое мы предложили бы называть термином «вкус». Обладание «вкусом» не требует веры — или можно сказать: основу «вкуса» составляет бессознательное веры и ее интуиций. Он не отдает себе отчета, откуда берутся его «нравится» и «не нравится». Но эти симпатии и антипатии, «нравится» и «не нравится», «слепые» формы восприятия, формируются тем самым скрытым в глубине светом, который становится видимым в суждениях вкуса.
По правде говоря, описать русский православный вкус гораздо проще апофатически, идя от отрицания. Что ему не нравится?
Он не принимает ничего слишком яркого, называя это вычурным; ничего слишком деятельного — он называет это суетливым. Риторическое он назовет напыщенным, рассудочное — мелочным.
Открыто дидактическое для него — занудство. Слишком интеллектуальное покажется ему заумью, а сентиментальное — фальшью. Все, слишком особенное и необычное — показухой. Слишком отчетливое — глупостью… Можно долго продолжать в том же духе.
Может показаться, что из общей суммы этих антипатий складывается портрет типичного простака, лишенного воображения. Так оно вроде бы и есть. Но вдруг мы понимаем, что изысканная поэтика Пушкина, вечно свежая поэтика Толстого и деликатная поэтика Чехова полностью отвечают этим самым «негативным» нормам. Мы можем угадать в них (в этих нормах) смутные и немного смещенные следы аскетических добродетелей меры, смирения, трезвости.
Гораздо труднее уловить и сформулировать то, что нравится этому вкусу, описать его катафатически. Чтобы дать представление об этом, приведу несколько строф из стихотворения Ивана Бунина, которые, на мой взгляд, близко подходят к одной из самых любимых русским искусством вещей: к умилению, шоку нежности.
Эти стихи посвящены девушке, которая умерла юной, и это было давно; герой некогда любил ее и теперь приходит к ней на могилу. Понятно, что темой этих стихов будут смерть и жизнь, отсутствие и память. Мы уже ждем элегии. Но посмотрим! Стихотворение называется «Свет незакатный».
Первое четверостишие описывает старое, затерянное в полях кладбище, с его плакучими березами:
Не могилы, не кости —
Царство радостных грез.
Дальше кульминация:
Летний ветер мотает
Зелень длинных ветвей —
И ко мне долетает
Свет улыбки твоей.
Не плита, не распятье —
Предо мной до сих пор
Институтское платье
И сияющий взор.
Обратим внимание на глагол: «свет улыбки» долетает. Обыкновенно так говорят о далеком и слабом звуке. О свете так обычно не говорят. Так с упоминанием улыбки мы воспринимаем аккорд впечатлений: света, полета и чего-то звучащего одновременно: знак видения, посещения. Сама же улыбка не здесь, она где-то очень далеко, — и сюда долетает только ее свет. Может быть, это даже не свет, а белизна березовых стволов. Образ улыбки смешивается с пейзажем, пейзаж наполняется образом. Но то, что мы непосредственно чувствуем (как это чувствует и герой стихов): смерть не имеет никакого значения. То, что эти строфы дарят нам, — это внезапное переживание реального бессмертия (или воскресения) всего того, что было отнято. Ничто не отнято, ничто не потеряно. Те, кто были вместе, остаются вместе. Шок нежности открывает правду реальности. Если Дилан Томас пророческим тоном говорит о будущем:
And shall have по dominion
И у смерти не будет власти,
бунинские строфы говорят об этом же в настоящем времени: «У смерти нет власти». Или же словами Бориса Пастернака: «бессмертие есть другое имя жизни, только немного усиленное» («Доктор Живаго»)[227]. То, что описывают строфы Бунина, — вовсе не мистическое явление умершей девушки. Это явление внезапно преображенной Вселенной: явление мира во славе.
Отличительная черта Бунина-художника (и в прозе даже больше, чем в стихах) состоит в том, чтобы дать нам реально увидеть, что жизнь, даже в своих самых отвратительных формах, никогда не утрачивает свою световую природу. Это не исключительный случай Бунина. Это общая интуиция русского искусства «православного вкуса» — вплоть до Андрея Тарковского. Все живое участвует в свете просто потому, что оно живо; потому что жизнь была свет человеков (Ин. 1: 4), и человек свидетельствует об этом. В лучших художественных воплощениях этот «свет жизни» напоминает «свет улыбки», как мы видели в строфах Ивана Бунина. И то же качество света мы можем узнать в иконах Андрея Рублева: свет дальней и одновременно приоткрытой нам улыбки. Это любовь, воспринятая не как некая сильная страсть, а как странная бессмертная нежность.