Ибн-Рушд — вслед за другими перипатетиками — называет это неизменное начало разумом — «разумом, отрешенным от материи», ибо только разум объемлет те объекты познания, которые неизменны, а следовательно, не связаны с преходящими материальными предметами. Но «разум» тоже омоним. Рассказывая о генезисе понятия космического разума у философов, Ибн-Рушд пишет: «Когда они увидели, далее, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом» (3, стр. 435). Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что использование слова «разум» применительно к человеку и к неизменному началу, царствующему во Вселенной, является тем случаем, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени, когда у них нет ни ближайшего, ни отдаленного общего рода» (3, стр. 295).
Это неизменное начало, согласно Ибн-Рушду, не может быть разумом в обычном словоупотреблении или разумным божеством хотя бы потому, что интеллект, так же как и воля, предполагает в субъекте пассивные состояния, а также переход от несовершенства к совершенству и возможность одновременного проистекания от него двух противоположностей (ибо разум в отличие от чувств способен воспринимать два противоположных объекта вместе). И в этом случае, пишет Ибн-Рушд, те, кто приписывают всевышнему разум, превращают «бога в вечного человека, а человека — в смертного бога» (3, стр. 468). Космический интеллект у Ибн-Рушда не обладает фактически знанием не только об индивидуальном, но и об универсальном, точнее, он содержит в себе то и другое в нерасчленимом единстве. «Только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, — пишет Ибн-Рушд, — мы не можем воспринимать актуально бесконечного, и если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны» (13, стр. 345).
«Знание», о котором говорит здесь кордовский мыслитель, является также омонимом. Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что это знание составляет тождество не только с познающим (как это имеет место и с человеческим разумом), но также с «существующими вещами». В наиболее полной форме сущность космического интеллекта раскрывается в том месте «Опровержения опровержения», где говорится: «Этот разум необходимо есть гармония, служащая причиной той гармонии, которая наличествует в существующих вещах, и его восприятию нельзя приписывать знания об универсалиях, не говоря уже об индивидах. Ибо универсалии суть умопостигаемое, которое выступает как результат и нечто последующее по отношению к существующим вещам, между тем как существующие вещи выступают как результат по отношению к этому разуму. Данный разум необходимо воспринимает существующие вещи, воспринимая гармонию и порядок, кои наличествуют в них, через свою сущность, а не благодаря восприятию чего-либо извне […] Отрешенный [от материи] разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (3, стр. 339–340).
Итак, кордовский мыслитель проводит последовательное отождествление «отрешенного от материи разума» с мировым порядком, а мирового порядка — с деятельностью природных сил. Мировой порядок есть то, что в конечном итоге определяет реализацию каждой данной возможности в том или ином участке материи, хотя непосредственно в этом процессе участвует ограниченное число «ближайших» причин; «вот почему, — пишет Ибн-Рушд, — Аристотель и говорит, что человек и солнце вместе порождают другого человека» (3, стр. 268). Но этот эмпирически наблюдаемый в каждый ограниченный отрезок времени порядок универсума не может выступать в качестве абсолютного условия реализации мировых процессов, ибо последние определяются бесконечным множеством каузальных связей, уходящих в прошлое. Таким условием не может быть и сумма этих связей, ибо последние не поддаются никакому суммированию ввиду безначальности существования мира, движения и времени. Предельной причиной всех явлений, происходящих во Вселенной, может быть тот же мировой порядок, но рассматриваемый под некоей формой вечности. Это и есть «отрешенный от материи» космический интеллект.
В учении Ибн-Рушда этот интеллект обозначает не только порядок мира, но и заключенную в нем энергию, которая обнаруживает себя в деятельности, не являющейся ни свободной, произвольной, ни необходимой, обусловленной какой-либо природой. «Убедительное доказательство, — пишет по этому поводу Ибн-Рушд, — подтверждает существование действователя, наделенного силой, которая не есть ни воля, ни природная способность (которую, однако, шариат называет волей), подобно тому как убедительное доказательство подтверждает существование чего-то среднего между вещами, которые кажутся на первый взгляд противоположными друг другу, не будучи таковыми на самом деле (как, например, когда мы говорим о существовании и не вне мира, и не внутри его)» (4, стр. 403).
«Отрешенный от материи» космический разум отождествляется Ибн-Рушдом с аристотелевским «нусом». Но у Аристотеля речь идет о супранатуральном интеллекте, который пребывает за гранью Вселенной и по которому томится все сущее в тщетном стремлении достичь его совершенства как своей предельной цели. Кордовский же мыслитель подчеркивает онтологическое тождество космического разума конечным проявлениям мировой гармонии. В этом смысле его позиция приближается к позиции тех древних мыслителей, о которых он говорит в тринадцатом рассуждении «Опровержения опровержения», — мыслителей, по взглядам которых «бог есть целокупность сущего» (3, стр. 463). Точка зрения Ибн-Рушда, следовательно, может быть ближайшим образом охарактеризована как точка зрения последователя натуралистического пантеизма.
Вместе с тем кордовский мыслитель разделяет те антиисторические взгляды на природу, которые были свойственны аристотелевской «первой философии». Как известно, космос у Аристотеля вечен и неизменен, причем именно как космос — как нечто упорядоченное и совершенное. Такая концепция универсума была порождена в значительной мере протестом против космогонических представлений более ранних мыслителей, говоривших о первоначальном хаосе и всеобщем смешении вещей, что, с точки зрения Стагирита, было равносильно утверждению о случайном возникновении мира. Отсюда и ограничение Аристотелем космоса в пространстве, и допущение им космического разума, поддерживающего гармонию и движение Вселенной.
У Ибн-Рушда путь к антиисторизму также устлан самыми благими побуждениями — желанием доказать несостоятельность утверждений теологов о том, что мир состоит из хаотического конгломерата атомарных субстанций и акциденций, что во Вселенной нет места для закономерных, природой вещей обусловленных явлений, что сама форма универсума (местоположение астрономических полюсов, направление движения небесных сфер и т. д.) возникла по чистой случайности. Именно из стремления покончить с волюнтаристско-креационистским и иррационалистическо-контингентным объяснением сущего кордовский мыслитель, с одной стороны, доказывал бесконечность мира во времени, а с другой — необоснованно оконечивал его, рассматривая целокупность Вселенной как вечное настоящее, как запрограммированность мировых процессов согласно раз и навсегда данным законам, что в свою очередь было связано с утверждением замкнутости Вселенной в пространстве и неизменности содержащихся в ней форм.
Но это только одна, а именно онтологическая, сторона вопроса. В гносеологическом же плане, разрабатывая учение о мировом разуме как высшем принципе единства и законосообразности универсума, Ибн-Рушд стремился сделать прозрачной, доступной, хотя бы в пределе, человеческому пониманию ту целокупность детерминаций, которая определяет в конечном счете все, что дано человеку в рамках его опыта. Вместе с тем представление об этом разуме служило Ибн-Рушду своеобразным «убежищем незнания», символом, восполняющим недостатки естественнонаучных, прежде всего космологических, знаний того времени. Обращение к космическому интеллекту, в частности, обусловливалось тем, что, хотя мусульманскому средневековью была уже достаточно хорошо известна кинематика движения небесных тел, оно оставалось в полном неведении относительно динамики этого движения. По этой же причине кордовский мыслитель сохранял учение об иерархии разумов небесных сфер, каждый из которых воплощает в себе специфические закономерности «управляемого» им участка Вселенной и одновременно выступает в качестве начала, воспринимающего гармонию и энергию вышестоящей сферы и передающего их сфере нижестоящей.
Таким образом, с гносеологической точки зрения учение Ибн-Рушда о космическом интеллекте можно рассматривать как следствие объективизации метафизического идеала завершенного человеческого знания.
Глава IV. Учение о человеке
1. «Вечный разум» в бренной душе
Всеобщность причинных связей, в которых раскрывается законосообразная гармония универсума, рассматривается Ибн-Рушдом в качестве объективной предпосылки познаваемости мира человеческим разумом. В отношении субъекта познания эта оптимистическая точка зрения подкрепляется трактовкой человека как чудесного творения природы, устанавливающего связь «между несовершенными чувственно воспринимаемыми реальностями, то есть теми, к действию которых всегда примешана потенциальность, и высшими реальностями, к действию которых вовсе не бывает примешана потенциальность, а именно отвлеченными [от материи] разумами» (7, стр. 186). Ибн-Рушд при этом подчеркивает, что именно первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, таит в себе возможность появления на земле разумной жизни и что, поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать философскую мысль и ее носителей.