авление идеи как умственной формы Ибн-Сина называл «тасаввур» и считал одним из двух главных видов, на которые делится человеческое знание, взятое в целом. Другой вид образовывал «тасдык» — согласие с отношением соединенных в предложении идей, совокупность которых может быть истинной или ложной. Знание первого вида обретаемо с помощью определения и его «подобий», таких, как описание[4], знание второго рода — посредством силлогизма и его «подобий», например индукции или аналогии. С помощью определения и силлогизма мы обретаем «искомые [данные], которые нам были неизвестны, но таким образом становятся известными» (11, 3). «Следовательно, логика есть теоретическое искусство, дающее знание о том, из каких форм и материй образуются правильное определение, именуемое „подлинным определением“, и правильный силлогизм, именуемый „подлинным силлогизмом“» (там же, 5).
Изложение науки логики Абу-Али начинает с рассмотрения первого вида знания в его связи с простыми высказываниями. В данной части логики, в которую Ибн-Сина, как и аль-Фараби, включает вопросы, разбираемые не только в «Категориях» Аристотеля, но и во «Введении» («Эйсагоге») Порфирия, для лучшего уяснения метафизики Абу-Али мы обратим внимание на теорию «общих высказываний» (предикабилии) и на проблему соотношения имен и их значений (идей).
Общие высказывания, или предикабилии, делятся на сущностные и акцидентальные. К первым относятся три предикабилий: род, вид и видовое различие; ко вторым — две: собственный признак и общая акциденция. Сущностные предикабилий служат предикатами, которым субъект высказывания принадлежит или которые содержанием своим конституируют, образуют суть бытия (сущность) субъекта. Что же касается собственного признака и акциденции (акциденция здесь выступает не как категория, а как одна из предикабилий), то они сказываются о субъекте так, что приписывают его сути бытия что-то к ней дополнительное. Отсюда известное положение Ибн-Сины: «Существование есть акциденция, дополнительная к сущности». Данный тезис имеет тот смысл, что в экзистенциальном суждении предикат представляет акциденцию, дополнительную к сути бытия субъекта.
К пяти перечисленным предикабилиям упоминавшиеся выше «Чистые братья» прибавляли шестую — ту, что обозначала «первую сущность» Аристотеля. Ибн-Сина сохранил их количество в том виде, в каком они нам известны по «Введению» Порфирия, но тем не менее широко пользовался терминами «индивидуальная сущность» (хувийя) и «конкретная сущность» (айнийя), т. е. теми «общими обозначениями», о которых Аристотель говорил так: «…для составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом (умопостигаемыми я называю, например, круги математические, чувственно воспринимаемыми, например— медные или деревянные), определения не бывает, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия; а если они перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются и познаются при помощи общего обозначения» (39,1,1036а, 2–8).
Другая тема, на которую нам хотелось бы обратить внимание, соответствует первой главе «Категорий» Аристотеля, трактующей термины «одноименное», «соименное» и «отыменное». У Ибн-Сины число отношений, в которые вступают имена и обозначаемые ими идеи, значительно больше.
Омонимические предметы — это те, у которых имя одно, а то, что понимается под ним, различается таким образом, что в нем не оказывается никакого сходства, как, например, в случае с арабским словом «айн», обозначающим и водный источник, и глаз. Предметы подобноименные — это те, у которых имя одно, а то, что понимается под этим именем, имеет и различия, и сходство, как, например, когда мы говорим о нарисованном животном и животном реальном. Предметы с именами, высказываемыми по аналогии, — это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильным образом: в одних предметах оно выражено сильнее и первичным образом, а в других — слабее и не первичным образом. Так, например, «единое» первичным образом распространяется на то, что никак не делится, затем — на то, что актуально не делится, но потенциально делится, и уже третичным образом — на то, что делится и актуально и потенциально, но у чего части имеют некое объединяющее их единство, благодаря которому из них получается форма целого. Предметы соименные — это те, у которых и имя одно, и то, что понимается под ним, одно, не заключая в себе сколь-либо значительных различий. Таковы вещи, объединяемые общими высказываниями. Предметы синонимические — это те, имена которых имеют один и тот же смысл, но обозначающие данную идею слова — разные. Предметы разноименные — это те, у которых имена различаются так же, как и обозначаемые ими идеи.
В рассматриваемой части логического учения Ибн-Сина разбирает также десять Аристотелевых категорий. Как и у Стагирита, у Абу-Али категории выступают в качестве высших родов бытия (сущего), но это не означает, что таковые суть наиболее общие понятия: «по ту сторону» категорий располагаются такие максимально общие понятия, как «сущее», «единое», «вещь», «нечто», «необходимое» и т. п. Эти понятия, именовавшиеся в средневековой европейской философии «трансцендентальными», имеют ту особенность, что они первичны, т. е. невыводимы из других понятий, у них нет ни родов, ни видов, они не поддаются определению. В силу указанного обстоятельства «трансцендентальные» понятия не могут служить предикатами, конституирующими категории; причем категории мы тоже можем только описать, но не определить, поскольку и само понятие категории нельзя считать объемлющим их родом.
Определение, согласно Ибн-Сине, есть высказывание, выражающее суть бытия предмета через ближайший род и сущностное видовое различие, а описание — высказывание, дающее знание о предмете через указание на его акцидентальные или собственные признаки.
В разделе логики, соответствующем содержанию Аристотелевой книги «Об истолковании», разбирается отношение между предметами, представлениями, высказываниями и письменными обозначениями, проводится различие между высказывающими речениями и невысказывающими (просьба, вопрос, пожелание и т. п.) и дается классификация суждений. Суждения делятся по качеству (утвердительные и отрицательные), количеству (общие, частные и приравниваемые к последним неопределенные), по отношению (категорические, условно-соединительные и условно-разделительные) и модальности (необходимые, возможные и невозможные). Деление суждений по модальности нуждается в дополнительных разъяснениях.
Прежде всего отметим, что Ибн-Сина проводил четкое разграничение между логической модальностью (джиха) и модальностью онтологической, которую он называл «материей» (мадда) суждения, или посылки (кадыйя): «„Модальность“ (т. е. логическая модальность. — А. С.) — слово, обозначающее тесный или слабый характер связи. Заключенный в нем смысл имеет соответствие со смыслом „материи“, но между ними имеются и различия. Во-первых, материя бывает только с точки зрения вещи самой по себе, а модальность — с точки зрения высказывания. Ибо, если ты скажешь „Зейд необходимо есть пишущий“, то модальностью здесь будет необходимость, а материей — возможность. Во-вторых, материя рассматривается с точки зрения утвердительной связи, так что если скажешь „Невозможно, чтобы Зейд не был животным“, то невозможность здесь истинна, а материя — необходима, потому что если ты соотнесешь „животное“ с „человеком“ в утвердительной форме, то это будет всегда истинным. В-третьих, ты можешь перенести суждение с точки зрения модальности из истинности в ложность и из ложности в истинность. Так, ты можешь сказать „Зейд необходимо есть пишущий“ и допустить ложь, а затем сказать „Возможно, он есть пишущий“ и установить истину. В материи же такой перенос сделать нельзя» (40, 59).
Разбирая суждения о возможном, Абу-Али начинает с того, что указывает на разницу в понимании возможного философами и «широкой публикой». Последняя разумеет под ним то, что не есть невозможное, не задумываясь: имеются ли в данном случае какие-нибудь условия, делающие это необходимым или не необходимым. Другими словами, для неспециалистов быть возможным — это то же, что не быть невозможным, а не быть возможным — то же, что быть невозможным. Такое толкование возможности, видимо, соответствует той из ее трактовок Аристотелем, на которой основаны суждения о возможном, представляющие собой «ослабленную степень необходимых и ассерторических суждений; здесь „возможно, что а есть b“ означает: во всяком случае возможно, но необходимость и ассерторичность не исключаются в этом смысле, — и необходимое возможно, одно другому не противостоит» (54, 57). Согласно Ибн-Сине, под суждения, соответствующие этому первому, самому общему смыслу «возможного», подпадают необходимые, а также те, которые Абу-Али (вслед за аль-Фараби) называет «бытийными» (вуджудийя) или «абсолютными» (мутлака) и которые А.-М. Гуашон отождествляет с ассерторическими (см. 34, 54–56, 137–138).
Сопоставляя широкое и специальное толкования «возможности», Ибн-Сина пишет: «Под „возможностью“ понимают или то, что сопровождает отрицание того, чтобы необходимость несуществования — невозможность в первом, широком смысле слова — приписывалась субъекту (в этом случае то, что не есть возможное, есть невозможное, и необходимое может принять эту возможность как свой предикат), или то, что сопровождает одновременное отрицание необходимости несуществования и необходимости существования у субъекта в специальном смысле так, чтобы было возможно сделать истинное высказывание, что данный предмет обладает возможностью в первом смысле, когда она одновременно и отрицает и утверждает (т. е. когда она отрицает необходимость того, что субъект не существует, и утверждает, что он сам по себе возможен. — А. С.), в силу чего возможно, что он существует, и возможно, что он не существует, то есть что не невозможно, чтобы он существовал, и не невозможно, чтобы он не существовал» (11, 34). В этом, втором смысле возможное уже не способно включать в себя необходимое, поэтому вещи здесь делятся на невозможные, возможные и необходимые, между тем как в первом смысле возможное подразумевало разделенность их на возможные и невозможные. Согласно данному специальному его значению, «возможное», продолжает Абу-Али, включает в себя сущее, бытие которого не обладает бесконечн